|
 Batı Anadolu'da göller yöresinde bulunan Kargalı Köyü Tahtacı Alevilerini konu edinen bu araştırma; gözlem, görüşme ve örnek olay tekniklerinin denendiği bir alan çalışmasıdır. Araştırma düşüncesi ve amaçlarımız doğrultusunda küçük bir köyde yaşayan Alevilerin inanç, örf, töre ve ibadet biçimleri ve bunlarla ilgili törenleri, dinî lider konumunda bulunan kaynak kişilerle, örnek olay grubuna girenlerin kendi ağızlarından derlenip yorumlanmaya çalışılmıştır. Bir başka söyleyişle, söz konusu Alevilerin kendilerini nasıl görüp değerlendirdikleri;  Alevilik, Bektaşilik, Sünnilik ve bunlarla toplumsal etkileşim konusunda neler düşündükleri; yaşayan ve topluluğu biçimlendiren, yönlendiren norm ve değerlerin neler olduğu bir bütün olarak betimlenmiştir.
|
I. Giriş
1. Konu Bu araştırmada Burdur'a bağlı Gölhisar ilçesinin Kargalı köyü Tahtacı Alevileri, Göller bölgesinde, yerel adıyla "Teke" yöresinde günümüzde yaşayan ve Alevilik kimliğini sürdüren kapalı bir topluluk (in groups) ya da inanç grubu olarak incelenip değerlendirilecektir. Bir başka deyişle Alevilik olgusu, yaşayan değerleri, iç grup yapısı ve bunu koruyan statü ve rollerin, davranış kalıplarının (kurumların) köy topluluğu ve sosyal yapısı üzerindeki dinamik etkileri, özgün bir konu olarak ele alınacaktır. Kargalı köyünün böyle bir araştırma objesi yapılmasının temel düşüncesini ya da gerekçesini üç yönden açıklayabiliriz: Birincisi, Burdur yöresinde özellikle de gelenekçi köy toplulukları bağlamında sosyo-antropolojik nitelikte araştırmaların olmayışı. İkincisi, bu yörede Alevi-Bektaşi gruplarının, köy-kent yerleşim birimlerinde, birbirlerine yakın olmayan mekânlarda yaşamlarını nasıl sürdürdükleri, etkileşim biçimleri; nereden gelip bu bölgede münferit topluluklar oluşturdukları. Üçüncüsü de Kargalı köyünün, Burdur'un Alevi-Bektaşi kimliği taşıyan iki köyünden biri olduğudur. [1] Kargalı'nın, diğer köyden (Niyazlar köyü) farklı olarak Tahtacı Alevi grubuna girmesi, bizi araştırmaya yönelten bir başka önemli nedendir. Bu iki köyün dışında, Burdur merkezinde Tahtacı Alevilerin yerleştiği değirmenler, mahalli söyleyişle "Delibaba" mahallesinde de 50–55 hanelik bir Alevi grubu yaşamaktadır. Zaman ve imkânlar elverdiği sürece sözü edilen ve şimdilik bu çalışmanın kapsamı dışında tutulan yöredeki Alevi-Bektaşi toplulukları, Burdur örnek olayı olarak araştırılıp genelleştirilecektir. Böylece, yörede yaşayan Alevi-Bektaşi gruplarına ilişkin veri yetersizliğinin ve bilimsel bilgi boşluğunun giderilmesine çaba gösterilecektir.
2. Kargalı Köyünün Tanımı Sendedir hep sendedir, güleç yüzlü insanlar
Birkez olsun konuşsan, görenler bunu anlar
Verimli toprakların, o yemyeşil ormanlar
Yeşillerin içinde gizlenir KARGALIM benim.
Şair Osman Akkoç Kargalı köyünün tarihsel gelişimi, coğrafi konumu, nüfus, eğitim ve sosyal yapılanması gibi özellikleri ile ilgili formal bilgi kaynaklarına rastlanılmamıştır. Gölhisar ilçesinde bulunan resmî birimlerin yetkilileri ile yapılan görüşmelerde, köyün toplam nüfusunun dışında herhangi bir veri sağlanamamıştır. Bu nedenle, köylerimizin demografik özelliklerinin araştırılıp değerlendirilmesi, bir yönüyle de sosyal bilimcilerin yapacağı araştırmalarda kolaylık sağlayacaktır. Kargalı köyüne ilişkin bu tür bilgileri: köyün nüfus defteri üzerinde yaptığımız inceleme ile nüfus (9 som), konut durumu (12 soru), sağlık (8 soru), eğitim (7 soru), ekonomik yapı (15 soru), toplumsal faaliyetler ve hizmetlerle (6 soru) ilgili olarak, standart soru formu biçiminde hazırladığımız toplam 75 soruya verilen yanıtlardan öğreniyoruz. Bu soruları, köy kahvesindeki toplu görüşmelerimizde, özellikle de köy muhtarı ile yaptığımız uzun söyleşide uygulama fırsatını buluyoruz. Ayrıca, köyün genel özelliklerini dile getiren ve tek yazılı kaynak olan, Ekim 1995 tarihli Gölhisar gazetesinde,"Kargalı Köyü" başlığı ile yayımlanan inceleme-araştırma [2] ve Alevilik kültü [3] ile ilgili sorularımızı uyguladığımız mürebbi [4] statüsündeki kişiler, verilerin elde edilmesinde kaynak olmuşlardır. Bu verilere göre Kargalılar, bu yöreye 45–50 yıl önceleri Denizli'nin Çameli, Muğla'nın Ortaca ve Fethiye; Antalya'nın Serik ve İçel'in Mut ilçelerinden gelip yerleşmişler. Esas meslekleri orman işçiliği ya da "hızarcılık" olan ve yöreden yöreye, geçimlerini sağlamak için göçen bu Tahtacı Aleviler, sonunda burada kalmaya karar kılmışlar. 1946–47 yıllarında Denizli yöresinden gelen iki aile (İbrahim Çelik ve Kardeşi), köyün şu an bulunduğu yere yerleşmişler. Daha sonra, diğer yörelerden gelen göçmen Tahtacılar (15–20 aile), ilk gelenleri izleyerek köyün oluşmasını gerçekleştirmişlerdir. Bugünkü köyün yerini, bağ-bahçe ve tarlalarım, o zamanlar buranın toprak ağaları olan Hilmi Paşa ve Bekir Ağa'dan satın almışlar. Bu arazileri, kendi aralarında bölüştürerek göçer yaşamdan, yerleşik köy ve tarım yaşamına geçmişler ve 1949 yılında da Kargalı köyünü kurmuşlardır. Köy adının etimolojisi (kökeni) konusunda iki görüş vardır: Bunlardan birincisi "kar" ile ilgilidir. Kaynak kişi Hüseyin Çelik'e göre: "Kargalı adı daha önceleri bir çiftliğin adı olarak geçiyormuş. Türk (Sünni) köylerinin ekseriyeti güneye bakar. Bizim köy, nedense kuzey cepheye bakıyor. Dağın (Koçaş Dağı) kuzey kesiminde kar fazla kaldığı için 'kar kalır' kelimesinden türetilmiştir. "Yine, Hasan Günyeli'ye (mürebbi) göre de, Digrom adındaki bir Rum, dindar ve zararsız bir kişi olmasına rağmen burada tutunamamış; Hilmi Paşa'nın dedesi tarafından kovulurken "ben gider burası kar kalır" demiş. Böylece "ben giderim kar kalır" ya da "ben giderim de kar kalır" yakınmalarından kaynaklanmaktadır. Karga ya da kargı ile bir ilgisi bulunmamaktadır. Karın fazla yağması ve uzun zaman erimemesi ile ilgilidir. İkinci görüşe göre ise, köyün güneyinde bulunan Gölhisar gölünün çevresindeki "kargılık"tan kargalı olmuştur. Bu iki görüşten birincisinin, köyün coğrafi konumu ve köye ilk yerleşenlerin anlattıklarına göre daha doğru olduğu söylenebilir. Kargalı, coğrafi konum olarak Koçaş dağının kuzey yamacında kurulmuş; güneyinde Gölhisar gölü, doğusunda Hisarardı, batısında Karapınar, kuzeydoğusunda Kuşdili köyleri ile çevrilmiş; Gölhisar'a 10 km, Burdur'a ise 117 km uzaklıkta, toplu yerleşim özelliği gösteren yemyeşil görünümde bir orman köyüdür. Ekonomisi, 2000 dekarlık arazide yapılan tarımsal etkinliklere, orman işçiliğine ve hayvancılığa dayanmaktadır. Son zamanlarda orman işlerinin azalması, tarım ve hayvancılığın öne çıkmasına neden olmuştur. Yetiştirilen ürünlerin başında: buğday, arpa, anason, şeker pancarı, çörekotu, nohut, soğan ve son yıllarda üretimine yeniden başlanılan haşhaş gelmektedir. 30–40 kadar ailenin yurtdışında çalışması ve köy arazilerinin, köyün yakınında bulunan Yapraklı barajından sulanması, köy ekonomisini biçimlendiren önemli iki etkendir. Bu ekonomik yapılanması ile 94 hanenin (12 konut boş) bulunduğu Kargalı da bugün 210 kişi yaşamaktadır. Bu nüfusun 100'ü erkek, 110'u da kadındır. Yurtdışında 100 kişi çalışmaktadır. Geçen yıl içinde bir çocuk doğmuş, dört kişi de ölmüştür. Dışardan köye, akrabalık nedeniyle beş aile gelip yerleşmiştir. Yine ünlü bir ressam da, köyden ev yeri satın alarak dışardan yerleşenler arasındadır. Alt yapı hizmetleri olarak içme suyu, otomatik telefonu, tarımsal amaçlı bir kooperatifi bulunan Kargalı da ilkokul 1956 yılında yapılmıştır. Okullaşma, eğitim ve meslek durumu ile ilgili bilgilere gelince; köyün % 98'i okur-yazardır. Şu anda köyde bir öğretmen ve 11 öğrenci eğitim ve öğrenim görmektedir. Öğrencilerin bir kısmı, Gölhisar'a gidip orada öğrenim görmektedir. Köyümüzde yetişmiş olan bir gümrük müdürü, bir kimya mühendisi, bir emniyet müdürü, iki polis, bir orman mühendisi, bir kadastro müfettişi, iki PTT müdürü, iki polis, beş astsubay, dört öğretmen, iki konservatuar öğrencisi vardır. [5] Gölhisar'ın 12 köyünden biri olan Kargalı da sağlık ocağı bulunmamaktadır. Bu gereksinme, yeterli olmasa da Gölhisar Sağlık Ocağında karşılanmaktadır. Bu konuda oldukça büyük sorunların yaşandığı, bu nedenle de en kısa sürede bir sağlık ocağının kurulması ve halka hizmet vermesi Kargalıların en büyük arzusudur.
3. Amaç ve Yöntem Bu çalışmada, olay ve olgular arasındaki neden-sonuç ilişkilerini dile getirmek için tasarlanan spekülatif (tahmini) varsayımlardan hareket edilmemiştir. Her ne kadar, "varsayım bir araştırmanın gerekçesi, yol göstericisi" (Sencer, 1978: 82), "bilim adamının neyi araştıracağı hususundaki ilk önermeyi oluşturması" (Türkdoğan, 1989:155) ve bilimsel araştırmalarda bazı yararlar sağlaması yönlerinden belirleyici olsa da, sınırlayıcı ve derinlemesine olmayan ve doğrulanmasında zorluklar çekilen verilerin tartışılmasını önleyemez. Özellikle küçük toplulukların, grupların derinlemesine ve özel koşullarında araştırılması demek olan saha araştırması yönteminde varsayımdan yola çıkılması, bir takım sakıncaları da beraberinde getirmektedir. Çünkü "Doğru bilginin, çoğunlukla, yaşayan, değişen, değerleri, tercihleri ve problemleri olan birey ve toplumlardan toplanması gerekir" (Güvenç, 1972:141). Böyle toplumlarda, varsayımın denenebilmesi için o alanda yapılmış gözlemlere, çalışmalara gereksinme vardır. Bu nedenle, birçok bilimsel araştırma, kanıtlanacak ya da çürütülecek herhangi bir özel varsayıma dayanmaksızın başarılmıştır (Young, 1958:115; Türkdoğan, 1989:155). Bu görüşler doğrultusunda, bu çalışmayı yapmaktaki amaçlarımızı şöyle sıralayabiliriz: a. Toplumsal bir olgu olarak yaşayan Aleviliği, değer yargıları, kurumları (davranış kalıpları) ve sosyal normları ile tanımak ve açıklamak, b. Bu konudaki bilimsel bilgi birikimine, Alevi bir köy topluluğu bağlamında katkıda bulunmak, c. Toplumsal yapının en belirgin öğeleri olan statü, rol ve kurumların biçimlenişlerini, işlevlerini ve etkileşimlerini belirlemek, d. Alevi-Bektaşi/Sünni farklılaşmasının sosyo-kültürel ve politik nedenlerine inmektir. Söz konusu amaçların gerçekleşebilmesi için öncelikle konuya ilişkin elimizde bulunan kaynaklar irdelenmiş, Alevilik kültü ile ilgili kavramlar, statü ve roller belirlenerek, alanda uygulanacak görüşme kılavuzu hazırlanmıştır. Görüşme sorularının düzenlenmesinde, topluluğun tüm ayrıntıları ile incelenmesinden çok, yeni bir eğilim olarak gelişen özel sorunlara yönelme tarzındaki kuramsal yaklaşıma uygun tercihler yapılmıştır (bkz.Türkdoğan,1995:45; Powdermaker, 1993:40–41). 1996 Mayıs-Haziran aylarında, özellikle hafta sonralarında araştırma alanına gidilerek gözlem ve görüşmelere ağırlık verilmiş, amaçlarımızın gerçekleşmesine çalışılmıştır. Görüşmeler, genellikle Alevi topluluklarında dededen sonra gelen ve köyde bulunan iki mürebbi (rehber) ve öteki kaynak kişilerle, kapalı ortamlarda (evlerde) gerçekleştirilmiştir. Somların sözlü ve karşılıklı sorulmasına özen gösterilmiş, alınan cevaplar alıcıya kaydedilmiştir. Alanda bu uygulamaları yaparken, bilimsel nesnellik ilkesine uygun davranışlar içinde bulunmaya çaba gösterilmiştir. Ayrıca, emik bir yaklaşımla [6] hem köyün toplumsal yapısı, hem de bu yapıyı belirleyen Alevilik inancı, genel boyutları ve grup içindeki dinamikleri ile gözlemlenerek anlaşılmaya çalışılmıştır. II. Kargalı'da Alevilik İnancı ve Öğretisi Bu bölümde, örnek olay olarak seçilen Kargalı'da yaşayan Alevilik inanç, gelenek ve uygulamaları; bunların soydan soya, kültürel kalıtım olarak aktarılış biçimleri; topluluğun uyması ya da kaçınması gereken davranış kalıpları (sosyal normlar), kaynak kişi ve mürebbilerin sözlü bilgilerine bağlı kalınarak yorumla-nacaktır. Yöntemimiz gereği, bu konuda kendilerine, Alevilik olgusunun çeşitli yönlerine ilişkin 25 soru yöneltilmiş ve alınan yanıtlar olduğu gibi kaydedilmiştir. Sorularımız: bağlı oldukları "Ocak" ya da "Soy" geleneğini, mezhep, dedelik, mürebbilik, musahiplik (ahiret kardeşliği) kurumlan ve günümüzdeki işlevleri; Cem Ayini (Görgü Ayini), düşkünlük (en büyük günah), Muharrem orucu ve Aşure töreni, Alevi-Bektaşi, Alevi-Sünni farklılaşmaları ve devlet-din ilişkileri... vb. konuları kapsamaktadır. 1.Tahtacılar: Alevi-Türkmenler Kargalı köyü Alevileri, Aleviliğin Tahtacı koluna mensupturlar. Burdur-Isparta yörelerindeki Alevilere genellikle"Tahtacı" denilmektedir. Bu adlandırma, toprağa yerleşmeden önce Alevi topluluklarının yaptıkları işlerden kaynaklanmaktadır."Tahtacılar, Anadolu'nun kimi yörelerinde yaşayan Alevi-Türkmen topluluğudur (Korkmaz, 1993:340). Ülke düzeyindeki dağılımları ise şöyledir: "Batıda başlamak üzere İzmir, Manisa, Aydın, Muğla, Denizli, Burdur, Isparta, Antalya, İçel, Adana ve doğuda Maraş ve Gaziantep'e kadar Torus'un dağlık bölgelerinde" (Andrews, 1992:90) gruplar ya da topluluklar halinde yaşamaktadırlar. Bu gruplar, geleneksel olarak ormanların, orman işçiliğinin yoğun ve bol olduğu yörelere göç etmişlerdir. Geçimlerini, daha çok ormanlarda ağaç keserek, tahta biçerek ve ahşap ustalığı yaparak sağlamışlardır. "Ağaçerileri", "Ağaçeri", "Çaylaklar" (Andrews, 1992:92; Korkmaz, 1993:340; Türkdoğan, 1995:221) gibi adlarla nitelenen "Tahtacılar terimi, etik bir adlandırma gibi görünüyor. Bu adlandırma o kadar yaygın kullanılıyor ki, aksine kanıt elde edilinceye kadar grubun bu ad altında ayrı bir şekilde sınıflandırılması doğru görünüyor" (Andrews, 1992:91-92). "Alevi olmalarına karşın Tahtacıların Orta ve Doğu Anadolu'daki Alevilerle benzer yönleri çok azdır. İnançlarında ve yaşam biçimlerinde Samanlığa ilişkin kalıntılarla, Alevi, Bektaşi, Hurufi, Sünni inanç ve töreleri iç içe geçmiştir. Tahtacılar dinsel yönden iki kola ayrılırlar. Yanın Yatırlar, İzmir'in Narlıdere köyündeki dedeye, Şehepler de Aydın'ın Reşadiye bucağındaki dedeye bağlıdırlar. Bu iki kolun ortak yanları Caferiyeden (İmamiye) olmaları..." (Ana Britannica 20:334)dır.
Andrews'in (Türkiye'de Etnik Gruplar) çalışmasında: "Tahtacılar, Ege bölge-sinde, Çaylaklar ve Aydınlılar olmak üzere iki ana aşirete ayrılmaktadırlar. Çaylaklar; Karaman Ovası, Mut, Finike ve Fethiye'de, Aydınlılar ise Adana, Mersin, Antalya ve İzmir'de bulunurlar. Çaylaklar, Üstürgeli, Samaslı ve Cingözler olmak üzere üç küçük gruba ayrılırlar. Aydınlılar ise doğuda Ağaçeri ve Karakaya gibi benzer küçük gruplara ayrılmışlardır. Fakat bu gruplara ilişkin olarak yeni çalışmalar yapılması gerekmektedir." (Andrews, 1992:92). Kendilerini "Türkmen; yaptıkları ticaret nedeniyle Tahtacı; yöresel olarak da Çaylak(lar), Aydınlı(lar)" olarak adlandıran Tahtacıların "İzmir yakınlarındaki Narlıdere, bir kültür merkezi durumundadır" (Andrews, 1992:90–91).
Türkdoğan'a göre ise, "Alevi Tahtacıların biri İzmir Narlıdere köyünde Yanyatır oğulları, öteki Aydın'ın Reşadiye kasabasındaki Emiroğulları olmak üzere iki ocakları vardır. Bu ocaklar üstünde ve altında başka bir ocak daha yoktur" (Türkdoğan, 1995:225).
Bu alıntı ve açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, Tahtacıların Türkiye'deki dağılımları, bulundukları mekânlar; isimlendirilmeleri, dinsel yönden bağlı oldukları ocaklar ve farklı grupların inançları konularında kavramsal düzeyde bile bir bütünlükten henüz söz edilemez. Kargalı'da Tahtacı adının "ormanlarda çam kesmekten, el hızarı ile tahta biçmekten" geldiği ifade edilmiştir. Bir başka anlatımla, "Alevi kesiminin orman köylerinde ormancılık işi ve ticareti ile uğraşanlara" atfedilen bir nitelemedir. Bu yörede, özellikle Burdur merkezinde bulunan Aleviler de kendilerini Tahtacı olarak adlandırmaktadırlar. Burdur merkezinde kime sorsanız, Tahtacıların yaşadığı yer olarak "Değirmenler" mahallesi gösterilir. 2. Soy Geleneği: İmam Caferi İnancı
Kargalı'da Alevilik inancının temeli On İki İmam'a, İmam Cafer mezhebine[7] ve İzmir-Narlıdere'deki Yanyatır ocağına dayanmaktadır. Bu konudaki ilk görüşmemizi, köy muhtarı İlyas Duman'la yaptık. Bu söyleşiye kadar Kargalı Alevileri hakkında hiç bir bilgimiz, peşin yargımız yoktu. Bu görüşmede; köylerinin, köye sonradan gelip yerleşen ve Sünni olan 9 hane hariç, Tahtacı Alevi olduğunu, oniki İmam soyundan İmam Caferi mezhebine bağlı bulunduklarını; Alevi-Bektaşi farklılığının da ibadet biçimi ve uygulamalardan kaynaklandığını öğreniyoruz. İkinci görüşmemizi, köyde iki mürebbiden biri olan 1922 (1338) Finike-Bayram köyü doğumlu 76 yaşındaki Hasan Günyeli ile gerçekleştirdik. Bu kişi, okuma ve yazmayı askerlikte öğrendiğini söyledi. "Hangi ocağa mensupsunuz?" sorusuna Günyeli: "Aslımız Horasan'dan gelme. Bu mesleği (Tahtacılığı) kabul etmişiz; nereden gelirsen gel! Doğum yerim Finike. Biz aşiret iken Denizli'nin köyünden Antalya'ya göçmüşüz. Toplu olarak Alevi'yiz. On iki imama, İmam Caferi ocağına mensubuz. Muharrem ayında on bir gün oruç tutarız." diyerek cevap verdi. Ocak ya da soy konusunda öteki kaynak kişilerin bilgileri de aynı düzeydedir. 3. Dinî Liderlik: Dedelik ve Mürebbilik Kargalı da Alevilik öğretisi, köyde dedelik kurumu oluşmadığı için dinî liderlik, mürebbi statüsü ile temsil edilmektedir. Bu, sosyolojik olarak topluluk tarafından, dedenin huzurunda kişiye sonradan verilen ya da soydan gelmeyen bir statüdür. Kargalı'da buna sahip iki mürebbi bulunmaktadır. Mürebbilerden H. Günyeli, "Dini yöneticinizi nasıl belirliyorsunuz ya da seçiyorsunuz?" biçimindeki soruya şu karşılığı veriyor: "Ben mürebbiyim; mürebbiyi topluluk seçer. Topluluğun uygun gördüğü kişi, dede köye geldiğinde, topluluk huzurunda dede tarafından onaylanıyor. Dede, İzmir'den gelir. Bizim ocağımız İzmir; mürşidimiz İzmir'den gelir. Şimdi vefat etmiş; Mürşit Fevzi idi. Soyadını hatırlayamıyorum".
Yine Günyeli'ye göre, dede köylerine yılda bir kez gelmekte, dargınları, küskünleri, birbirinden şikâyetçi olanları "güruh"[8] denilen toplantıda barıştırmaktadır. Dedenin özelliğinin ise mürebbilere, taliplere[9] , musahiplere yol göstermek olduğunu, mürşit tarafından seçildiğini, mürebbilikten dedeliğe geçildiğini belirtmektedir. Köyde, daha sonra görüştüğümüz Antalya-Serik ilçesi 1333 (1917) doğumlu, okuma-yazması olan ve mürebbi statüsünde bulunan Hasan Aslan, dedelik konusuna farklı bir yorum getiriyor: "Bizde dede kalmadı; dede vardı evvela. Bizim ocak İzmir'de; dede Narlıdere'den gelirdi. Bu dedeler kalmadı; dedeler öldü. Gençler de bu yola hizmet etmiyor." Buna ilave olarak, bu inanç biçiminin gereklerini kendi içlerinde yerine getirdiklerini, özellikle vurguluyor. "Dedelik dediğiniz kurum nedir, dedenin görevleri nelerdir ve dede ne ile geçinir?" sorusunun cevabını H. Günyeli şöyle açıklıyor: "Dedenin de yeri yatağı (evi) var. Ne ile geçinecek? Dede gelir senin yanına: iki üç (gün) kalır; görevi, işi ne ise onu yapar gider. Dedenin özelliği ise; (Alevilik) dedesiz yürümez; nasıl ki camiye halk kocasız gidemiyor; dede o anlamdadır. Dedeye biz maaş vermeyiz. Dede gelir; kendimiz içimizden yardım ederiz. Bağışların verilme amacı, dede, yolu, tarikatı devam ettirmek için köy köy geziyor ve kendi zamanını harcıyor; bu harcamış olduğu zamanın telafisi için talipler, yani bu yolun (tarikatın) mensuptan gönüllerinden çıkan, yani hali vakti yerinde olan herkes (zorlama olmak-sızın) bütçesine göre belirli bir bağışta bulunur. Bu bağışlar toplanır, dede tarafından. Dedenin geçimi budur. Yani belirli bir maaşı yoktur. Dede bir köye gider; bütün köylülerden yüz bin lira aldığı gibi yüz milyon lira da alıp gidebilir. Dedeler, bu paralardan halka (yoksullara) da yardım edebilir. Bunu yapanlar olmuştur. Sadece onu (yardımları) alıp bu benim oldu artık diyerek gitmez. Dedenin eli ne kadar açık, bilgisi ne kadar fazla ise talipleri de o kadar çok olur."
Bu açıklamalardan da anlıyoruz ki, Alevilikte dedelik kurumu çok önemli sosyal bir statüdür. Bunun, kendine özgü kalıplaşmış rolleri vardır. "Yan kutsal olarak algılanan dedeler, dinî önderliklerinin yanı sıra, toplumsal yaşamda da önemli roller üstlenmiş durumdadır. Taliplerini Alevi-Bektaşi töresine göre terbiye eder, onları eğitir ve aydınlatır" (Korkmaz, 1993:90). Bir başka söyleyişle, Alevilik öğretisi ve düşünce sisteminde "Seyit, Ocakzade, Ocakoğlu" (Fığlalı, 1994:312) adlarıyla da anılan dedeler, topluluğun dinî önderi olduğu gibi aynı zamanda toplumsal hukukun (örfün) ve toplumsal ahlakın (törenin)de temsilcisidirler. Kargalı'da kaynak kişilerin anlatılarından dedenin, dinsel amaçlı görevlerinin yanında, birbirinden davacı (şikâyetçi) olanların barıştırılmasında, cezalandırılmasında, yani topluluktaki anlaşmazlık ve uyumsuzlukların çözümünde önemli rolleri olduğunu saptıyoruz. H. Günyeli bunu şöyle dile getiriyor: "Senin bir suçun varsa, seni o Ocakoğlu'na teslim ederim. Dede sana bir ceza verir (ben ceza veremem). Ona bir hayırlı[10] verir. Bizde öyle; bizim her şeyimiz kendi içimizdedir." Dedelik kurumunu, bu boyutları ile tartıştıktan sonra dedenin yardımcısı ya da köydeki temsilcisi konumunda olan mürebbilik konusuna dönüyoruz. "Hasan Bey, siz mürebbisiniz, sizin bu toplulukta sözünüz ne kadar geçerli, gençler dinliyor mu sözünüzü?" diyorum. Bunun cevabını Günyeli: "Gençlerin gireceği yer de olur; girmeyeceği yer de... Sözümü dinliyor gençler. Girdiğinde dinler. Mesela evli olmayınca, belli bir yuva tutmayınca, girse de bakar, seyreder, bir şeye karışmaz. Evlenip topluluğa karışacak şekilde, o yolda ibadet etmiş ise, bir şey yapmış ise o girer. Musahip olmak gerekir" sözleriyle ifade etmeğe çalışmıştır. Yine, "mürebbiliğin süresi ne kadar, ne kadar süre ile yapıyorsunuz bu görevi?" sorusuna ise, "Bir adam mürebbi olduğu zaman eğer suç işlemezse, bu görevi ölünceye kadar yapar. Bunun da bir ölçüsü var: Emsali olmayanla düşüp kalkarsa, temas ederse, mantıksız olarak o yolun (tarikatın) kabul etmeyeceği bir şey yaparsa (...) onu reddeder, mürebbiliği sona erer" diyerek, mürebbilik statüsüne açıklık getiriyor.
4. Musahiplik Kurumu
Alevi topluluğunun gerçek bir üyesi olabilmek, topluluğa girebilmek ve bir takım görevleri ve sorumlulukları üstlenebilmek için "musahip" olmak gerekir. Musahiplik, sosyolojik anlamda kurumlaşmış davranışlar bütünü ya da sistemidir. "Kurumlaşmış toplumsal davranış biçimleri demekle, uzun zaman ve mekan dilimleri içinde durmadan tekrarlanan ya da modem toplumsal kuramın diliyle sosyal olarak üretilen davranış ve inanç biçimlerini kastediyoruz" (Giddens, 1981:18–19). Genel olarak bir ailede, toplulukta ve toplumda sosyal yapının ve bu yapıyı oluşturan ilişkiler bütününün temelinde kurumsal ilişkiler bulunur. "Kurum, yerleşmiş ve kalıplaşmış davranış yollan olup, bireyler ancak belirli yolları, kurumlan izleyerek belirli birliklerin üyeleri olabilirler" (Saran, 1993:299). Bir başka söyleşiyle kişiler, ancak belirli yollardan geçerek bir grubun ya da topluluğun üyeliğini kazanabilirler. Bu bağlamda Alevi topluluğuna, gerçek anlamda üye olmanın yolu musahiplikten geçmektedir. Bu nedenle, çalışmamızda bu kavram ya da kurumsal nitelik üzerinde titizlikle durulmuştur. Kaynaklarda "musahip" ya da "musahiplik" kavramlarına oldukça geniş yer ve-rilmektedir. Melikkoff, bu kavramların içeriklerine kuşku ile bakmakta ve "Alevilerin âdetleri arasında Musahip ya da Ahret Kardeşi âdeti, belirsizliği dolayısı ile beni hep düşündürmüştür" (Melikoff, 1994:89) demektedir. Bu nedenle de, "aralarında kan bağı bulunmayan iki insanın, birinin öbürünün musahibi kabul edildiği dinî kardeşlik olarak tanımlanabilecek" (Melikoff, 1994:90). Bu âdetin çözümlemesini yapmıştır. O'na göre musahip ya da musahiplik, "Doğu Türkçe'sindeki biste (kardeş, ortak) âdetinin bir benzeridir ve Alevilik inancında yedi farzdan birincisidir. Yine bu âdetin kökeninin çok eskilere dayandığını, "göçebe, yan-göçebe ya da toprağa yeni yerleştirilmiş cemiyetlere has, sosyal nitelikte bir kurum olarak göz önüne alınması" (Melikoff, 1994:91, 96, 97, 98) gerektiğini vurgulayarak, kavramın tarihsel ve toplumsal boyutlarını genişletmiştir. Ülkemizde ise musahip ya da musahiplik, sadece Alevi topluluklarının kültürel ve sosyal bir davranış kalıbı (normu-örüntüsü) olarak değerlendirilmektedir. Aralarında kan bağı bulunmayan iki evli çiftin, hem toplumsal, hem de dinsel anlamda birbirleriyle kardeşlik, ortaklık (namus ve mal mülkleri hariç) temellerine dayanan musahiplik kurumu, toplulukta toplumsal bir statü sağlayabilmenin, bu konuma uygun rol ve beklentilerin belirleyicisidir. Türkdoğan'a göre, "Alevi kültürünün en önemli unsuru (öğesi) musahiplik (ahret kardeşliğedir. Bu kült, Alevi topluluğunu birbirine bağlayan ve dayanışmayı sürdüren en güçlü kültür unsurudur (Türkdoğan, 1995:59-60). Yine bu anlamda "musahiplik, bir Alevi ailesini bir başka Alevi ailesine bağlayan ve toplumsal dayanışmanın balyozla parçalanmaz harcı olan bir kurumdur" (Keçeli, 1975:227). "Alevi olmanın ilk koşulu Alevi ana ve babadan doğmaktır. Ancak Alevilik "musahip" olmak ve "ikrar"[11] vermekle pekiştirilir" (Keçeli, 1975:209). Başka ifade ile, doğal üyelikten hukuksal üyeliğe geçmek, "topluluğun gerçek bir mensubu olabilmek" (Fığlalı, 1994:313) musahipli olma koşuluna bağlıdır. Daha genişletirsek "musahiplik", sosyal bir statü olarak Alevi vatandaşlığı anlamını taşıyabilir. Musahiplikle ilgili bu kavramsal açıklamalardan sonra Kargalı da mürebbi ve kaynak kişilerin bu konuda ki görüş ve düşüncelerine dönebiliriz. Onlara göre: "Musahiplik, Hz. Ali ocağına dayanmaktadır. Ali evinden olanlar, Ali ocağından gelenler birbirinin musahibidirler. Hz. Ali, Hz. Peygamber'in amcaoğlu, damadı, musahibi ve ahret kardeşidir. Bu bakımdan musahiplik, kardeşlik, ahret kardeşliğidir. Köyümüzde musahiplik devam etmektedir. Geçen sene Avrupa'dakiler gelince, gençlerin çoğu musahip oldu. Musahiplik törenle olmaktadır. Bu törende (görgü ayini) horoz kurban edilir. Bu kurbana "cebrail" denilmektedir. Hıdrellezde, 11 günlük muharrem orucunda yine kurban kesme âdetimiz vardır. Musahiplik, Alevi ailesinin birbirine bağlanması, kenetlenmesidir".
Musahip olmanın ya da musahipliğin koşulları da şöyle sıralanmaktadır: "Evli olacaksın; bir suçun olmayacak; düşkün olmayacaksın…" "Bizde bekârlar musahip olamaz. Bekâr musahip, Sivas taraflarında olur. Musahiplik Tekke yöresinde (Bektaşi köylerinde) yoktur." "Musahip olacakların, sosyal bakımdan birbirine denk olması gerekir." "Musahiplikte, musahipler birbirlerini kendileri seçerler. Kavga etmeyen, birbirine denk olan aileler musahip olabilirler. Örneğin fakir bir aile ile zengin bir aile musahip olamaz." "Musahip olma, Alevi toplumunda birbirine inananların daha bağlı, daha sadık olmalarıdır. Mesela musahibin başına bir hal geldiği zaman, aynı kardeşinin başına gelmiş gibi kabul edilir".
Musahiplik konusunda köyde görüştüğümüz 1949 doğumlu emekli Astsubay Hüseyin Çelik'in görüşlerine değinelim. O, musahiplik kurumunu şöyle yorumluyor: "Bir insan kendini yeterli görüyorsa, yani talip olmak, Aleviliğe girmek istiyorsa (dışardan biri giremediğine göre) musahip olmağa adaydır. Alevi toplumunda musahip olmadan cem ayinlerine, erkâna katılmak mümkün değil." "Şimdi, burada niye yola girmek lazım, talip olmak lazım?" Bu dünyada yaşamımız zaten belli; öbür dünyada kendisine bir makam edinmek için toplum içinde belli bir hizmet görmesi gerekir. Musahip olmadığın zaman, o hizmet kendisine verilmiyor. Alevilikte. Musahip olduğun zaman, toplum içinde ona bir görev verilir. Kimisi erkâna olur; kimisi kurbancı, kimisi de kuyucu olur. Bunlar cem ayinlerinde yapılacak hizmetlerdir, görevlerdir".
Bu açıklamalar ve yorumlar bize gösteriyor ki, Kargalı köyü Alevilerinde musahipliğin ön koşulu evrensel bir kurum olan aile ve evliliktir. Topluluğa girmenin, görgü (cem) ayinine katılmanın, topluluğa hizmet etmenin ve öbür dünyada bu görevlerin karşılığını görmenin ön koşulu ise musahipliktir. Kargalı da bekârlar, kadınlar arasında musahiplik âdeti görülmemektedir. Çok önemli bir sosyal değişme de, son zamanlarda musahipler arasında kız alınıp verildiğini, bir başka deyişle iki musahibin çocuklarının evlenmelerine izin verildiğini, yine H. Günyeli bize ifade etmiştir. 5. Düşkünlük: En Büyük Günah Şimdi de Alevilikte en büyük günah (düşkünlük) olgusuna dönüyoruz. Kaynak kişilere "Alevilikte en büyük günah nedir?" diye soruyoruz. Alınan yanıtlar şöyle: "Bizde en büyük günah, yalan söylemek, mezhebe küfür etmek, ailesini (karısını) boşamak, zina ve hırsızlık yapmak, garez (kin) gütmektir".
Düşkünlere verilen cezalar ya da yaptırımlar konusunda, pek net bilgilere ulaşamıyoruz. H. Günyeli: "Cezaların 12'den başlayıp 40'a kadar gittiğini; H. Aslan ise "Kesenek keserim, altından kalkamazsın, ceza veririm. Bu cezayı öder; bir daha yapmayacağına söz verirse, bundan topluluk vazgeçer. Kötülük neden doğuyorsa, o kötülükten vazgeçmedikten sonra, hiç bir iş yapamazsın, almazlar seni içeri; toplum dışı edilirsin; gelemezsin, giremezsin..."
diyerek, düşkünlere uygulanan yaptırımları açıklıyor. "Bu köyde düşkün olan var mı?" sorusuna ise: "Oldu da, onlar geçti şimdi. Hala hazırda yok. Dedeler buraya geldiğinde, bu düşkünlere haber verilir; kurban keserse, düşkün adam kurban etini yiyemez. Yedirmezler, temiz adamlar kim varsa onlar yer. Bazen de düşkün olanın kurbanını yemeğe gelmezler" cevabını alıyoruz. Bu kapalı anlatımlardan Alevi topluluğunda düşkünlüğün, toplumsal bir denetim ve yargılama gücüne sahip normlardan oluştuğunu söyleyebiliriz. Bu normlar, düzenin, hukukun ve ahlakın bozulmamasını, devamlılığını çeşitli yaptırımları ile sağlarlar. Alevi topluluğunda düşkünlere uygulanan bu yaptırımlar (müeyyideler), "sosyal denetimi sağlamak ve sosyal normların etkinliğini ayakta tutabilmek için bireylerin, grupların, cemaatlerin ve topluluğun üzerinde zorlayıcı, kınayıcı ya da ödüllendirici, özendirici tepkilerini ve baskılarını işletirler" (örnek, 1977:221). Bu yap-tırımların temel amacı, kişinin düzelmesi ve topluluğun da bu kişiyi düzelmiş kabul etmesidir. Bu onaylamadan sonra kişi, yeniden topluluğa dönebilir, etkinliklerini, görevlerini sürdürebilir. 6. İbadet Biçimi ve Uygulamaları Kargalı Alevi topluluğunun cemevi olmamasına karşın dinsel ibadet ve uygulamalar, yılda bir kez yapılan Cem töreni, Muharrem orucu, aşure günü ve diğer etkinlikleri kapsamaktadır. Cem ayininin belirli bir zamanı yoktur. Genellikle son bahardan sonra cuma akşamlan yapılan cem töreni, dinsel amaçlı olduğu gibi topluluğun birliği için de yapılmaktadır. Bu uygulamaları, törenleri gözlemeksizin burada kesin yargılara varmak ve genellemeler yapmak istemiyoruz. Ancak, Alevilikte dinsel inanç ve ibadetin temelinde: "her hizmetin (12 hizmetin) karşılığının öbür dünyada geleceği inancının", "Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali" üçlemesinin, İmam Cafer'in "Buyruk" adlı eserindeki ilkelerin, Oniki imamların düşünce ve görüşlerinin bulunmasıdır. Bu konuda mürebbi ve öteki kaynak kişilerin ortak görüşü şudur: "Bizde (Alevilikte) 'Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali' deyince bütün ibadetler yapılmış olur. Oniki imam soyundan gelmeyenleri, biz imam kabul etmeyiz. Dedeler, aynı zamanda imam görevi yaparlar. Dede olmadan biz namaz kılmayız. Sünni imamın arkasında durursak, ibadetimiz kabul olmaz".
Kargalı Alevileri için en önemli ibadet, Muharrem ayında tutulan 11 günlük oruç ve ardından yapılan aşure âdeti ve törenleridir. Bu törende, genellikle "Cebrail" adı verilen horoz kurban edilir. Bu, onlar için bir "yas tutma" bayramıdır. Çünkü "Hz. Ali'nin küçük oğlu, Hz. Muhammed'in torunu Hz. Hüseyin, 10 Muharrem Cuma günü (18 Ekim 680) Kerbelâ'da şehit edilmiştir" ( Noyan, 1995:147–148). Oruç süresince bazı kurallara uymak gerekir. Bunlar: "Canlı olan bir şeyi yememek, et yememek, saf olarak su içmemek, bıçak kullanmamak" vb. "Su içmemenizin nedeni ne?" dediğimizde, "Onun nedeni Hz. Hüseyin'e su içirmediler; onun için su içmiyoruz. 11 gün aç dursa, insan ölmez!" Biz, bu Muharrem orucunu tutarız; normal orucu tutmayız. Namaz da kılmıyoruz. Cenaze namazlarına gidiyoruz. Biz sırf bu namazda hocaya (imama) uymaya mecburuz" gibi yanıtlar alıyoruz. İbadetle ilgili bir soru daha soruyoruz: "Peki, siz Aleviler hacca gidiyor musunuz?" Yine H. Günyeli, "yok bizde o, öyle kudret bizde nerde. Gitsek de inanç bakımından gitmeyiz; orayı görmek için gideriz; fazla giden yok zaten" diye soruyu yanıtlıyor. 7. Alevi-Bektaşi Farklılaşması Alevi-Bektaşi farklılaşması ya da ayrıcalıkları dinsel, törensel, kavramsal, kurumsal, örgütsel ve toplumsal etkileşim yönlerinden çözümlenmesi oldukça karmaşık ve üzerinde özenle durulması gereken bir olgudur. Bu konuda bilim adamları ve yazarlar arasında bir bütünlük henüz sağlanmış değildir. Fuat Köprülü'den bu yana Alevi-Bektaşi tartışması, günümüzde de sürdürülmektedir. "Fuat Köprülü, Alevileri Bektaşilere bağlama amacıyla, onlara 'Köy Bektaşileri' diyordu ve bunda haklı idi; çünkü, inançları Bektaşilerinkinden farklı olmamakla birlikte, umumiyetle ümmi ve tahsilsiz kalmışlardı" (Melikoff, 1994:33). Melikoff "Uyur İdik Uyardılar" adlı çalışmasının çeşitli bölümlerinde, "Alevi" deyiminin yanlış olduğunu, bunu yerine "Köy Bektaşileri" deyimini kullanmamızın doğru olacağına değinerek, Alevi-Bektaşi farklılaşmasının "sosyal nitelikli" bir durum olduğunu, "yaygınlığı" dolayısıyla kullanmamız gerektiğini vurgulamaktadır. (Melikoff, 1994:25, 29, 33). "Her ikisinde de inançlar aynıdır". "Farklılıklar, başlıca sosyal niteliktedir: Birinci halde, kent merkezleri çevresinde kurulmuş bulunan tekke'lere okumuş insanlar gelmektedir; ikinci halde ise, yalnızca, çoğu kez ümmi halk kitleleri ile temas edilmektedir" (Melikoff, 1994:25). Bedri Noyan ise, aynı doğrultuda bir yorum getirmektedir: "Bektaşilerin, genel olarak köylerde yaşayan bölümüne Alevi denir. Halk arasında bunlara Kızılbaş da denir, 'Sofi' de denir. Yani, aslında Bektaşi-Alevi inançları aynıdır, görülen fark inançlarda değil, yönetme tarzındadır. Erkânda da ufak değişiklikler varsa da, esas birdir" (Noyan, 1995:13, 18). Böylece, Noyan'ın da aynı çizgide bütünlükten, birlikten yana olduğunu görüyoruz. Türkdoğan da aynı görüşü paylaşarak, "O halde, Alevi ve Bektaşi, düşünüş ve inançta bir olan, fakat usulleri (yöntemleri) farklı olan iki gruptur" (Türkdoğan, 1995:348, 485–486) demektedir. Alevi ve Bektaşilerin birbirinden farklı iki inanç ve uygulama sistemi olduğunu savunanların başında Abdülbaki Gölpınarlı gelmektedir. "Ona göre Bektaşilik öteki tarikatlar gibi bir tarikattır, bu yola sonradan girilir. Oysa Alevilik âdeta bir mezheptir ve babadan oğla sürüp gider." (Özkırımlı, 1993:79). Alevilikle Bektaşiliği ayıran araştırmacılarda biri de İlhan Başgöz'dür. "Köy Aleviliği deyimini, onu Tekke Bektaşiliğinden ayırmak için" kullandığını belirten Başgöz'e göre Bektaşilik "Tekke'ler çevresinde gelişen ve yaşayan bir tarikattır, bir yoldur." Üstelik her isteyen Bektaşi tarikatına girebilir. Bunun için "Bektaşi ana babanın belinden inmek gerekmez." Oysa "Köy Aleviliği, Tekke Bektaşiliğinden, birçok bakımdan ayrılır." (Özkırımlı, 1993:79–80). Yine Keçeli "Şehir Bektaşileri, Köy Bektaşileri" ayırımına karşı çıkanlar arasındadır. Bunun "Tarihsel gerçeklere uygun olmadığını" savunarak, "şehirde oturan ve Osmanlı egemenlerinin güdümündeki Bektaşiler ile kırsal kesimde oturan, çoğunluğu göçebe olan "Kızılbaş-Alevi" dediğimiz topluluklar arasında uzlaşmaz çelişkiler vardır. Her ikisini birleştiren tek öğe Ehlibeyt ve Hacı Bektaş Veli sevgisidir. Bunun dışında ortak öğe yok denecek kadar azdır" (Keçeli, ?: 208-209). Alevi-Bektaşi farklılaşması ya da bütünlüğü konusuna ilişkin görüşleri kavramsal ve kurumsal boyutları ile yeniden tartışmaya açmak amacında değiliz. Ne var ki, Melikoff gibi bir araştırmacı bile ikileme düşerek, Musahiplik kurumunun "Alevilere ait ve Bektaşilerde bulunmayan çok mühim bir âdet" (Melikoff, 1994:48) olduğunu; "Alevi" adlandırması yerine kullandığı "Kızılbaş" deyiminin Şah İsmail'in Divan'ında geçtiğini, taraftarlarını ve kendisini adlandırırken de Kızılbaş deyimini: "Yüreği dağ, bağrı kızıl yakut gibi kan olmadan, Kızılbaş olmak kimsenin haddi değildir" (Melikoff, 1994:54–55) örnekleriyle farklılığı dile getirmektedir. Bu bağlamda çoğu bilim adamı ve yazar, Alevilik-Bektaşilik çalışmalarında iki gruba ait örgütlenme biçimlerini, inanç ve değerleri, bağlı old |
