• A
• B
• E
• F
• G
• H
• J
• K
• L
• M
• N
• Ü

Alevilik

Alevilik, İslamdır. 'Hakk-Muhammed-Ali' yolunun 'Kırklar Meclisi'nde olgunlaştığı ve Oniki İmamlarla devam eden; İmam Cafer-i Sadık'ın akıl ölçüsünü rehber olarak alan, Horasan erenlerinin himmetleriyle Anadolu'ya gelen Hazret-i Pîr'le ve ulu ozanlarımızın nefesleriyle hayat bulan inancın adıdır.

Alevilik inancı, hayatın amacını insanın ham ervahlıktan çıkarak insan-ı kâmil olup özüne dönmek olarak tanımlar. Bunun için de; 'Mürşid', 'Pîr' ve 'Rehber' huzurunda ikrar verilerek 'Dört Kapı Kırk Makam' aşamasından geçilir. İnancımızın uygulandığı mekân cemevidir.

[I. Avrupa Dedeler Kurultayı (Nijmegen / Hollanda, 21-22 Mayıs 2005), I. Türkiye Alevi Dedeler Kurultayı (Karacaahmet Sultan Dergâhı / İstanbul, 29-30 Ekim 2005), I. Avrupa Alevi Dedeler Şurası (Eindhoven / Hollanda,  24 - 25 Aralık 2005)]

Alkarısı

Türkiye'de al, albastı, alkarısı, alanası, alkızı terimleriyle, genelde kırklı lohusa ve çocuklara, nadir olarak da gebe, gelin, güvey, erkek, yolcu ve atlara musallat olduğu düşünülen bir ruh veya hastalık ifade edilir.

Cin, peri, şeytan olarak tasavvur edilen bu ruh; köpek, kedi, oğlak, buzağı, tilki, örümcek, kuş, gelin, erkek, kefenli ölü, cadı, kıl ve nihayet insan ile hayvan özelliklerini bir arada bulunduran insan-hayvan şekillerinde görülür. Adı geçen ruh, en ziyade şu şekilde bir cadı kadın kimliğinde kendini gösterir:

Uzun boylu, uzun parmaklı ve tırnaklı, dağınık saçlı, yağlı vücutlu, el ve ayakları küçük, dişlek, bir dudağı yerde-bir dudağı gökte, bazan zenci suratlı, memelerini masallardaki devler gibi omuzlarından geriye atabilen, tepesinde gözü olan çok çirkin, al gömlek giyen bir yaratık. Küpüne binerek bir gecede Kırım'a gidip gelebilir. Çok korkunç bir sesi vardır.

Halk arasında alkarısının ahır, samanlık, viranelik, ıssız yer, nehir kenarı, kaya, çeşme ve su kaynaklarında ikamet ettiğine inanılır. Onun, lohusa ile çocuğunun ciğerlerini suya çalmak veya yemek suretiyle ölümlerine neden olduğu inanışı yaygındır.

Bkz. Orhan Acıpayamlı: Türkiye'de Doğumla İlgili Âdet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü. Atatürk Üniversitesi Yayınları: 355, Ankara 1974: 75-76.

Âşık Veysel Şatıroğlu

"Kızılırmak soru işaretine benzer. Zara'dan doğar, Hafik ve Şarkışla'dan sonra Sivas topraklarını terkeder. Bir yay çizip Kayseri'yi, Nevşehir'i, Kırşehir'i, Ankara'yı ve Çorum'u sular, Samsun'un Bafra ilçesinde denize dökülür. Âşık Veysel'in yaşam öyküsü Kızılırmak gibidir. Bir ucu Bafra'dadır, bir ucu da Zara'da. Bafra'ya dek uzanan acılı bir yaşam Zara'nın doğusundaki Kızıldağın gür sularıyla beslenip sona erer." (Erdoğan Alkan: Kör Oldum Veysel Oldum, E Yayınları, İstanbul 1991: 9.)

Âşık Veysel Şatıroğlu (1894 - 1973): Halk ozanı. Sivas'ın Şarkışla ilçesine bağlı Sivrialan köyünde dünyaya geldi. Veysellere, yörede "Şatıroğulları" denir. Babası, "Karaca" lakaplı, Ahmet adında bir çiftçidir.

Yedi yaşına girdiği 1904'te Sivas'ta çiçek hastalığına yakalanır sol gözünü yitirir. Sağ gözüne de perde iner. Ardından bir kaza sonucu babasının elinde bulunan değneğin ucu perde inen gözüne girer ve o gözü de akar.

Babası şiire meraklı, tekkeyle içli-dışlı biridir. Dertlerini unutacağı bir uğraş olsun diye Veysel’in eline bir saz verir. İlk saz derslerini babasının arkadaşı olan Divriği'nin köylerinden Çamışıhlı Ali Ağa’dan (Âşık Alâ) alır. Kendini de iyice saza verir; usta malı şiirlerden çalıp söylemeye başlar. Karanlık dünyasını aydınlatan ozanlar dünyasıyla Çamışıhlı Ali tanıştırır.

1931 Yılında Sıvas Lisesi edebiyat öğretmeni olan Ahmet Kutsi Tecer ve arkadaşları "Halk Şairlerini Koruma Derneği"ni kurar. Ve 5 Aralık 1931 tarihinde de üç gün süren Halk Şairleri Bayramı'nı düzenler. Bu, Veysel'in yaşamında önemli bir dönüm noktasıdır. 1933'e kadar usta ozanların şiirlerinden çalıp-söyler. Cumhuriyet'in onuncu yıldönümünde Ahmet Kutsi Tecer'in direktifiyle bütün halk ozanları Cumhuriyet ve Gazi Mustafa Kemal üzerine şiirler düzerken, bunlar arasında Veysel de vardır. Veysel'in günışığına çıkan ilk şiiri de "Atatürk'tür Türkiye'nin ihyası"... dizesiyle başlayan şiirdir. Bu şiirin günyüzüne çıkışı, Veysel'in de köyünden dışarıya çıkmasıdır.

Köy enstitülerinin kurulmasıyla birlikte, yine Ahmet Kutsi Tecer'in katkılarıyla enstitülerde, sırasıyla, Arifiye, Hasanoğlan, Çifteler, Kastamonu, Yıldızeli ve Akpınar Köy Enstitülerinde saz öğretmenliği yapar. Bu okullarda Türkiye'nin kültür yaşamına damgasını vurmuş birçok aydın sanatçıyla tanışma olanağı bulur, şiirini iyiden iyiye geliştirir.

1965 yılında Türkiye Büyük Millet Meclisi, özel bir kanunla Âşık Veysel'e, "Anadilimize ve milli birliğimize yaptığı hizmetlerden ötürü", 500 lira aylık bağlanır.

21 Mart 1973 günü, sabaha karşı saat 3:30'da doğduğu köy olan Sivrialan'da, şimdi adına müze olarak düzenlenen evde yaşama gözlerini yumar.

Şiirinin Özellikleri

Âşık Veysel’in şiirlerinde pek çok etkenin etkisi vardır. Hiç kuşkusuz bunların en önemlisi, Türkiye’de, özellikle bu sanatın ustalarıyla ünlü Sivas dolaylarında zenginliği ile öne çıkan âşık geleneği ve kültürüdür.

Veysel’in eserlerinde yazılış tarihi genellikle verilmez. Ama bu şiirler öyle düzenli biçimde yayımlanmışlardır ki, şiir kitaplarına dayanarak bu şiirlerin ne zaman yazıldıkları anlaşılabilir. Bazen ozan, şiirleri arasına eserin yazılış tarihini kendisi yazar.

Veysel’in kariyerine başladığı erken dönem şiirleri ulusal temalar içerir. Kimi zaman bu şiirlerde derin bir felsefeye ve varoluş sorunsalına da rastlanır. Şiirlerdeki konu farkına karşın, bunları, şiirlerin leitmotifi halini alan, acı ve çekilen dertler birleştirir. Bu motif, bu geleneğin temsilcileri için gerçekten de çok tipiktir; ne var ki Veysel’de daha da derinleşir. Ozanın sakatlığının yanı sıra, yaşadığı köyün izole bir köy olması, ayrıca kişisel başarısızlıkları, şiirine derin ve içsel bir karakter kazandırır. Çektiği "devası olmayan acı"nın nedeni yalnızca mutsuz aşk değil, başka şansızlıklar ve yaşadığı trajedilerden kaynaklanır.

Veysel’in şiirinde, şiirsel dinamizm dikkat çeker. Doğa, dünya insan sürekli bir devinim içindedir ve tüm yaşamları söndüren ölüm dışında dünyada hiçbir şey kesin değildir; her şey değişir ve dönüşür. Yaşamı, gece, gündüzle devinen ‘uzun ince bir yol’la karşılaştırır. Yaşam, Veysel’e göre bir süre dinlenilip, sonra yeniden yola çıkmak için terk edilen bir "han"dır.

İçinde cereyan eden tüm olaylarla dünyaya bakışı, insanın dünya ile olan ilişkisini, ayrıca tüm yaşam felsefesini ve daha önce sözü edilen etmenleri dinsel inanç belirler. Veysel, Alevi’dir ve İslam’ın bu mezhebi için tipik olan, örneğin Kerbela benzeri bir içeriğe şiirlerinde rastlanmaz; ancak yine de din, ozanın yaşama bakış açısının ve yaşamsal felsefesinin biçimlenmesinde anahtar rol oynar.

Eserlerinin Sınıflandırılması

Şiirleri konusal bağlamda şu biçimde gruplandırılabilir:

• Aşk, ayrılık, özlem konularını işleyen eserler
• Tanrı’ya yöneltilmiş sözler
• Bireysel yaşamı ve acıyı konu eden eserler
• Doğa güzelliğini betimleyen eserler
• Ulusal konular: Anavatan,Ulus ve Atatürk
• Âşık’ın yaşama bakışını temsil eden düşünsel eserler

Bu sınıflandırma genel olmakla beraber sınıflar arasındaki çerçeveler gevşektir. Bu gerçek, Veysel’in konuları birbirine geçen eserlerindeki motif fazlalığı nedeni ile şiirin, hangi konu başlığı altına alınabileceğinin kimi zaman belirlenemesinden kaynaklanır.

İlk grupta yer alan aşk şiirleri, gönülden seven Âşık’ın coşku durumunu anlatır ve ozanın duygusal objenin peşinde gerçekleştirdiği arayış gezisi ile birlikte, aşk yüzünden çektiği acıları yansıtır.

İkinci gruba, Veysel’in Tanrı’ya yönelttiği övgülerle birlikte Yaradan’la dünya ve adalesizlikler üzerine yaptığı konuşmaları anlatan şiirler dahildir.

Varoluşsal temaları ele alan şiirlerden oluşan üçüncü gruba, ozanın bireysel yaşamı, ona acı veren mutsuzlukları anlatılır. Âşık bu konuları yaşam ve ölümün gizleri ile birleştirir.

Ozanın doğanın olağanüstü güzelliklerini ile bezediği minyatürlerinde, Sivrialan dağları ve gölü dolaylarının yanı sıra kuşların ötüşü, yağmur, fırtına gibi atmosfer olaylarının betimlenişi görülür.

Ulusal konuları içeren şiirler, Cumhuriyet'in kuruluş yıllarındaki siyasal olaylardan söz eder. Bunların arasında Veysel’in ilk şiirlerinde birisi olan “Atatürk Destanı” adlı şiir de bulunur. Bu gruptaki şiirlere didaktik ve moral konuları içeren şiirler de dahildir. Bu eserleri ile ozan yurttaşlarını okumaya heveslendirmek ister, onların bazı temel hatalarını eleştirir.

Diğer düşünsel şiirler çağdaş yaşamın gelişimi, toplumdaki moral ve ruhsal değerlerin uğradığı çöküşü anlatır. Bu şiirler gruplandırmanın son sınıfına dahildir.

Âşık Veysel’in popülerliği pek çok etkene bağlıdır.Bunların en önemlileri, sıradan olmayan kişiliği, olağanüstü zekâsı dünyaya ve çevresindeki gerçeklere araştıran ve canlı bakışlarla bakmasıdır. Ozanın çevresinde, yalnızca basit insanlar yoktur. Dönemin Türkiye’sinin seçkin ve entelektüel tabakası da vardır. Ancak, ozanın şiirlerinin bunca sevilmesinde en önemli rolü, Veysel’in yeteneği ve şiirlerinin açık bir dille yazılmış olması oynar. Ozan, en zor sorunlardan basit bir biçimde söz etmeyi başarır, en karışık meseleleri birkaç sözcükle irdeler. Bunun içindir ki şiirleri her sınıftan insana hitap eder.

Veysel, şiir yazmaya propoganda şiirleri ile başlar. Daha sonraları temsil ettiği akımın karakteristik temalarını ele alarak daha derin içerikli şiirler yazar. Bu şiirleri arasında aşk şiirleri ve moral öğretileri anlatan şiirler vardır. Varoluş felefesi sorunsalıyla da ilgilenir.

Dünyaya bakış açısında eski Bektaşi ustalarının etkisi bulunur. Doğa kültü, doğanın kişileştirilmesi, ozanın doğduğu bölgede, İslam öncesi zamanlardan kalmış bir biçimde hâlâ görülür.

Veysel, aynı zamanda dönemin Türkiye’sinin politik ve toplumsal sorunlarına da değinir. Ancak söylemi, hiçbir zaman bölücü değil, hep yapıcıdır. Problemleri ve sorunları, barış yoluyla çözme taraftarıdır.

Veysel’in şiirleri, ozanın inançlar ve inanışlar karşısında derin bir hoşgörü gösteren hümanist görüşünü yansıtır. Bu da bu şiirlerin güncelliklerini yitirmemelerinin nedenidir. Bu şiirlerde şairin aşkı, mutluluğu arayışı ve kendini kabul etmenin yollarını gösterişi vardır.

Âşık Veysel Türkiye’deki gezgin âşık ustalarının en tanınmış, en gerçekçi, çağdaş temsilcisidir.

[İ. E.]

Bkz. Agata Skopp: “Âşık Veysel’in Şiirlerinin Karakteristik Özellikleri Üzerine” (Çev. Neşe Yüce) Folklor / Edebiyat 8 (2002) 30: 269 -280; Metin Turan: Âşık Veysel .

Bali Baba

Bali Baba Sofyevî (ölm. 1551): Halveti, mutasavvıf ve şair.

Bali Baba Sofyevi, tahminen 15. yüzyılın sonlarında, Bulgaristan'ın Sofya civarındaki İstrumça’da (şimdi Strumitsa) doğdu. Şakayık tercümesinde kaydedildiği gibi, bu yörede büyüdü ve daha sonraları Sofya’ya gelip yerleşti.

Sofya’da başladığı tahsilini İstanbul’da tamamladıktan sonra, tekrar Sofya’ya döndü. Kanunî ile bazı seferlere katıldı. Faaliyetini Bulgaristan Türkleri arasında sürdürdü. Tasavvufa dair eserler kaleme aldı.

Halveti Şeyhi Kasım Çelebi’nin ardıllarındandır. Devrinde parlak bir ün kazandı. Adı, sadece Sofya civarında değil, tüm İslam dünyasında yaygınlaştı. Bulgaristan topraklarında kendine ve tarikatına mensup onbin kadar Halveti’nin mevcut olduğu, Tarikatnâme-i Halvetiyye’de yazılıdır.

Bali Baba 1551 yılında vefat etti. Sofya yöresinde Selaniye’de (şimdi Knyajevo) gömülüdür. Türbesi Vitoşa eteklerinde bulunmaktadır. Oğlu İshak Efendi’nin mezarı da türbenin karşısındadır.

Sofya yakınlarındaki Bali Baba türbesi bugün de ayakta olup, vefat tarihi şudur:

“Baş şeyh olan ariflerin kutbu, öbür alemi arzulayarak öldü. Koysun Allah bize ölüm tarihini şöyle ilham etti. Yüce Allah ruhunu takdis eylesin. 958H / 1551M”

Yahya Kemal Bayatlı, “Balkana Seyahat” (Rahova 1923: 27-28) eserinde bu türbe hakkında şöyle yazar:

“Bulgarlar istilada Bali Efendi’nin dergâhını hemen kiliseye çevirmişler. Veliyullahın türbesini de yok etmişler. Lakin Bali Efendi, türbenin bozulduğu gece, papazı çarpmış kötürüm etmiş. Derhal mezarını tekrar meydana çıkarmışlar. Türklerin rahmetle andığı komiserimiz merhum Ali Ferruh Bey de mezarını dört kötü duvarla çevirmiş. Şimdi öyle duruyor. Penceresi iplikten görünmüyor. Bulgar köylülerin de Bali efendi’ye itikadı var.”

Türbe, 1943’te Abdulhamit’in oğlu Abdulkadir tarafından onarıldı.

Bali Baba, aynı zamanda içli ve duygulu bir tasavvuf şairidir. Onaltıncı yüzyılda memleketin dört yanını kaplayan tasavvuf akımları döneminde, halkı aydınlatma yönünde, onun şiirleri büyük rol oynadı. Günümüzde bu şiirlerin dili eskimiş de olsa, onlar sanat ve fikir açısından değerini hâlâ yitirmemiştir.

Bunun nedeni, yapıtlarında, bazı gerçeklerin yeni olmasında değil, tam aksine eski fakat büyük ve ebedî oluşları, tarihin onları aralaksız yaşamda sergilenmesidir.

 

Bali Baba’nın eserleri insana ümit ve inanç verici, kurumsal ve didaktik özellikler taşır. Sofiyane şiirleri arasında en ünlüsü doğa, insan ve toplum ilişkilerini içeren “Menzume-i Varidat”tır. Aynı şiirinden bir beyit:

Hur u aynın düşme dam-ı zulfüne zahid gibi
Geç hevasından behiştin maksadı aksayı gör…

Diğer bir şiirinde şöyle der:

Çün nasib oldu ezel meyhane-i aşkın bana
Geçmişem havf u riyadan masive neyler bana…

Başlıca eserleri:

• Şerh-i Fusus-ül-hikem.
• Makamat ve Meratip-ün Nefs (Yahya Efendi Kitaplığı, No 2927)
• Risale-i Etvar-ı Seb’a (Üniversite Kitaplığı, Türkçe eserler, No 643)
• Etvar-ı Sitte
• Risale-i Kaza vü Kader
• Mecmua-tün Nasyih vb. [KaKuTS24]

Bkz. Niyazi Hüseyin Bahtiyar: Balkanlar’da Türk Ünlüleri. İstanbul 1999: 80-82.

Ecevit

Bülent Ecevit (1925 - 2006): Devlet adamı, politikacı. 28 Mayıs 1925'te İstanbul'da doğdu. 5 Kasım 2006’da Ankara’da vefat etti.

 

1944 yılında Robert Kolej’ini bitirdi. 1946’da Rahşan Ecevit ile evlendi.

1944'te çalışma yaşamına girdikten sonra, işten ayırabildiği zamanlarda Ankara Üniversitesi'nde İngiliz Dili ve Edebiyatı, Londra Üniversitesi'nde Sanskrit, Bengalce, Sanat Tarihi bölümlerine devam etti. 1957'de de ABD'de Harvard Üniversitesi'nde sekiz ay incelemelerde bulundu.

1944'te Ankara'da Basın-Yayın Genel Müdürlüğü'ne İngilizce çevirmeni olarak girdi. 1946-50 arasında Londra'da Türk Basın Ataşeliği’nde çalıştı.

1950-60 arasında "Ulus" gazetesinde, ve "Ulus"un kapatıldığı yıllarda "Yeni Ulus" ve "Halkçı" gazetelerinde, yazarlık ve yazı işleri müdürlüğü yaptı. 1954 sonu ile 1955 başlarında ABD’de, Kuzey Carolina'da yayımlanan "Winston Salem" gazetesinde konuk gazeteciydi.

1965'te "Milliyet" gazetesinde günlük yazılar yazdı. 1950'lerde "Forum" dergisinin yazı işleri kadrosunda yer aldı. 1972'de aylık "Özgür İnsan", 1981'de haftalık "Arayış", 1988'de aylık "Güvercin" dergilerini çıkarttı.

1957 Seçimleri’nde Ankara milletvekiliydi. 1960-61’de Kurucu Meclis üyeliği yaptı. 1961’de Ankara, 1965, 1973, 1977  ve 1991 Seçimlerinde Zonguldak milletvekili oldu. 1995 ve 1999 Seçimlerinde ise İstanbul’dan milletvekili olarak TBMM'deydi.

1959'da CHP Parti Meclisi’ne seçildi.

1961-65 arasında, İsmet İnönü Hükümetlerinde Çalışma Bakanlığı yaptı. Bu dönemde toplu sözleşme ve grev hakları yasalaştı; sendika özgürlüğü sağlandı; genel olarak çalışma hakları ve sosyal güvenlik genişletildi.

1966'da, CHP'de başlayan Ortanın Solu hareketiyle birlikte, Genel Sekreterliğe seçildi. Bu tarihten itibaren "Demokratik Sol" düşüncenin kuramsallaşması ve kökleşmesi için çalışmalar yaptı. 1971'de partisinin askerî yönetimce oluşturulan hükümete katkıda bulunmasına karşı çıkarak Genel Sekreterlik görevinden ayrıldı.

1972 Mayısı’nda CHP Genel Başkanlığı’na seçildi. Genel Başkan olarak girdiği ilk seçim olan 1973 Seçimleri’nden partisi yüzde 33.3 oy alarak birinci çıktı.

1974'te Başbakan oldu. Bu ilk Başbakanlığı döneminde, Kıbrıs Barış Harekâtı gerçekleşti; haşhaş ekimi yasağı kaldırıldı; Türkiye'nin Ege'deki hakları gündeme getirildi; açık yüksek öğretim başlatıldı.

1977'de bir azınlık hükümeti kurdu, fakat güvenoyu alamadı.

1978-79 yılları arasında yeniden Başbakan oldu.

12 Eylül 1980 askerî müdahalesinden sonra, askerî yönetime karşı çıkışları nedeniyle üç kez hapse mahkûm oldu.

1980'de, askerî yönetimin siyasal çalışmalarını ve düşünce açıklamasını yasaklaması üzerine, CHP Genel Başkanlığından ayrıldı ve siyasal yaşama katkılarını "Arayış" dergisiyle sürdürmeye çalıştı.

Siyasal haklarından yoksun bırakıldığı yıllar boyunca da siyasal çalışmalarını sürdürdüğü için hakkında yaklaşık 130 dava açıldı. Siyasal haklarından yoksun bırakıldığı dönemde, eşi Rahşan Ecevit ile birlikte Demokratik Sol Parti’yi kurdu. 1987'deki halkoylamasıyla, siyasal haklarına yeniden kavuşunca, DSP Genel Başkanlığı’na Bülent Ecevit seçildi ve bu görevi 2004 yılına kadar sürdürdü.

1997-98 yılları arasında kurulan 55. Hükümet’te Başbakan Yardımcılığı yaptı. 1999’da DSP Azınlık Hükümeti olan 56. Hükümet’in ve 1999-2002 yılları arasında da 57. Hükümet’in Başbakanı oldu. 

Demokratik Sol Hareket’le ve uluslararası sorunlarla ilgili muhtelif kitapları vardır. Bunlar: Ortanın Solu (1966), Atatürk ve Devrimcilik (1970), Bizim İki Gücümüz Var: Halk ve Hak (1976), Toplum Siyaset Yönetim (1976), Bağımsızlık ve Özgürlük (1984), Toplumsal Kültürün Türk Siyasal Yaşamına Etkisi (1989), Değişen Dünya ve Türkiye (1990), Mithat Paşa ve Türk Ekonomisinin Tarihsel Süreci (1993), Körfez Bunalımının Öncesi ve Sonrası (2003), Kıbrıs Gerçeği ve Irak Sorunu (2003)'dur. 

Yazarlığa sanat yazılarıyla başlamıştı. 1950'li yıllarda, çağdaş sanat akımlarını tanıtmak üzere kurulan "Helikon" derneğinin kurucuları arasında yer aldı ve bir süre Sanat Eleştirmenleri Derneği'nin Genel Sekreterliğini yaptı.

1976'da şiir kitabı yayınlandı. Daha sonra, şiirlerinin çevirileri, kitap olarak, Federal Almanya'da, Sovyetler Birliği'nde, Romanya'da, Yugoslavya'da, Danimarka'da ve İsveç'te yayınlandı.

T.S. Eliot'un "Kokteyl Parti" adlı şiir dramını Türkçe’ye çevirdi. İngiliz, Amerikan ve Hint ozanlarından Türkçe’ye çeviriler yaptı. Lise öğrencisiyken Rabindranath Tagor'dan çevirdiği iki kitap yayınlandı.

1985 yılında Hamburg Üniversitesi'nde bir sömestr ders verdi. Yasaklı olduğu dönemde ve daha sonra başka Avrupa Üniversitelerince ve 1988 ve 1992 yılında muhtelif Amerikan Üniversitelerinde konferanslar verdi.

Halkın "Karaoğlan"ı Ecevit, 18 Mayıs 2006’da evinde rahatsızlanarak, Gülhane Askerî Tıp Akademisi’ne kaldırıldı. Yüksek tansiyona bağlı beyin kanaması geçirdi ve vücudunun sağ tarafının felç oldu; hemen ameliyata alındı. Dört saat süren ameliyatın ardından Ecevit’in yoğun bakımda geçireceği yaklaşık altı aylık süreç böylece başlamış oldu. Gülhane Askerî Tıp Akademisi, Ecevit’in 5 Kasım 2006 günü saat 22.40′ta dolaşım ve solunum yetmezliği sonucu vefat ettiğini duyurdu.

Bülent Ecevit, DSP’nin 25 Temmuz 2004 tarihinde yapılan 6. Olağan Büyük Kurultayı’nda aktif siyasî yaşamına son vermişti. Bu kurultayda Zeki Sezer, DSP Genel Başkanı seçildi.

 

Süleyman Yağız

Bkz. Süleyman Yağız: Ecevit Hep Haklı Çıktı. Fast Yayıncılık: 1, İstanbul 2002 (3. Baskı)

Erginer

→ Gürbüz Erginer

Etnomüzikoloji

Etnomüzikoloji, müziğin kültür içindeki anlamını ve müziksel eylemlerin toplumdaki yerini ve değerini inceleyen bir disiplindir. Alanını henüz tam olarak belirleyememiştir. Genel olarak doğa bilimleri ve insan bilimleri araştırma yöntemlerini birleştirerek, herhangi bir kültürün müziğini, içinde oluştuğu kültürle ilişkileri açısından inceler.

Birçok disiplinle işbirliği yapmak durumundadır. Antropoloji, etnoloji, müzikoloji, müzik tarihi, müzik felsefesi, müzik estetiği, müzik sosyolojisi, müzik psikolojisi, müziko-arkeoloji, halkbilimi, akustik, organoloji, müzikoterapi, müzikolinguistik, müzik terminolojisi, müziko-semantik, fizyoloji alanları etnomüzikolojinin bağlamlarını oluşturmasını destekleyen disiplinlerdir.

Uygulama ve araştırmalara bakıldığında; batı müziği dışında kalan müzik türlerinin yapısal olarak incelenmesi ve belli bir toplumun müziğinin, o toplumun kültürel koşullarında işlevini bir insan davranışı olarak ele alan ‘kültür içindeki müzik araştırmaları’ görülmektedir.

1930’lu yıllara kadar “Karşılaştırmalı Müzikoloji” adı altında çalışmalarını sürdürmekteydi.

Bu dönemde, etnomüzikoloji, öncelikle uygarlık basamağına ulaşmamış toplumların / grupların / kültürlerin müziğini inceler. Asıl uzmanlık alanları farklı olan – Carl Stumph, Erich M. von Hornbostel, Franz Boas, A. J. Ellis, Melville J. Herskovist vb. – müzik bilimcilerinin ve özellikle Amerikan Antropoloji Okulu’nun etkisiyle yeni bir akım oluştu. Karşılaştırma yerine etnolojik yorum önem kazanarak “karşılaştırmalı müzikoloji” adlandırmasına karşı çıkışlar başladı. Eleştirilerin ilki, inceleme alanının, disiplinin adında yer almaması; diğeri de iki farklı müziğin karşılaştırılmasının yanlış olduğu doğrultusundaydı.

Tek bir kültürün müziğinde yapılan derin araştırmalarla, her bir müzikte çok farklı elemanların var olduğu ve bunun, karşılaştırmayı büyük metedolojik ve kavramsal sorun haline getirdiği ortaya çıktı. Her bir müziğin kendi kültürünün sağladığı kuramsal sistem tarafından incelenebileceği farkedildi. İnsanların müziklerini anlamada güvenilir sonuçlara ulaşabilmek için o müziğe biçim veren kültürü de anlama gerektiği düşüncesi benimsenmeye başladı.

John Blacking etnomüzikolojinin çerçevesini şöyle çizer:

“Etnomüzikolojinin amaçları ve yöntemleri insanbilimseldir. Müziği daha çok toplumsal olarak biçimlenmiş kavrayışlar ve müzik yapımcılarının içinde ele alır. Görevi, insanların icrada / edimde bulunma, dinleme ve konuşma aracılığığla müzik olarak tanımladıkları şeyin müzik duyumunu nasıl oluşturduğunu keşfetmektedir.. Beste ayrı bir etkinlik değildir…. Müzik yapmanın ayrı bir kategorisi ve toplumdaki emeğin farklı bir ürünü olarak yeni bir başlangıçtır.”[1]

Antropolog ve Etnomüzikolog Alan Merriam Antropology of Music kitabında etnomüzikolojiyi “müziğin kültür içinde incelenmesi” olarak tanımlar. Daha sonra bu tanımı biraz değiştiren Merriam “etnomüzikoloji, müziğin kültürün bir parçası olarak araştırılmasıdır” demektedir. Bu tanım bugün Amerika’da etnomüzikologların büyük çoğunluğu tarafından paylaşılmaktadır.

1950’li yıllarda Jaap Kunst “karşılaştırma” sözcüğünü çıkarıp yerine “etnoloji” sözcüğünü koyarak “etno-müzikoloji” sözcüğünün kullanılmasını önermiştir.

Önerilen bu yeni ad, müzikologların çoğu tarafından benimsenmişse de Gilbert Chase müzikolojideki yeni adımı doğru bulduğunu, buna karşın yeni adı beğenmediğini belirterek “etnomüzikoloji” yerine “kültürel müzikoloji” önermiştir.[2]

1970’li yıllardan sonra antropolojik yaklaşımın etnomüzikolojiye egemen olması ve bu yaklaşımın büyük ölçüde benimsenmesiyle, etnomüzikolojinin tanımlanması konusundaki çabalar büyük ölçüde azalmış, ancak, “karşılaştırma” yaklaşımı tamamen yok olmamıştır. Bunu bir yöntem olarak değerlendirmek gerekir. Etnosantrizmden arınarak, bir yöntem olarak kullanılan “karşılaştırma” bilimsel incelemelere katkı sağlayacaktır.

Bilim olma sürecinde, etnomüzikolojinin inceleme alanları değiştikçe “yöntem” ve “ad” arayışları sürmektedir.

1990’lardan sonra etnoloji ile müzikoloji dallarını birleştirmeye çalışan etnomüzikolojinin alanı genişlemiş “tüketim müziği veya piyasa müziği”, inceleme konusu olmaya başlamıştır. Dolayısıyla anlam olarak ağırlıklı biçimde “etnisite” kavramını içeren “etnomüzikoloji” adı, bu alan için doyurucu olmamaktadır.

Müzik insan davranışlarını ve kültürel yapının bütün unsurlarını içermektedir. 1990’lardan beri sınırları genişlemiş olan bu alan için Gilbert Chase’in önerdiği “kültürel müzikoloji” adının tekrar tartışmaya açılması hatta kullanılması yerinde olacaktır. [KaKuTS25]

Ayten Kaplan

Notlar

[1] J. Blacking (1992): Folklore, Cultural Performances and Popular Entertainments.

[2] G. Chase (1972): American Musicology and the Social Sciences. Perspectives in Musicology, New York: W. W. Norton.

Felix von Luschan

Felix von Luschan (1854 – 1924): Avusturyalı antropolog. 11.08.1854'te Viyana yakınlarında Oberhollabrunn'da doğdu. 07.02.1924'te Berlin'de yaşamını yitirdi.

1880 – 84 yılları arasında Balkanları, Türkiye'yi ve Kuzey Afrika'yı; 1904'te de Güney Afrika'yı gezdi. Oralarda alan araştırmaları yaptı. 1890'da Berlin'de profesör oldu. 1904'ten itibaren Berlin'de bulunan Museums für Völkerkunde'nin (Berlin Etnoloji Müzesi) yöneticiliğini yaptı.

Temel eserleri şunlardır:

Reisen in Vorderasiens (1886); Reisen in Kleinasien 2 cilt (1889); Völker, Rassen, Sprachen (1927, 2. Baskısı); »Wandervölker Kleinasiens« Zeitschrift für Ethnologie. Organ der Berliner Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte. Jahrgang, (1886): 167-171; »Die Tahtadschi und andere Überreste der alten Bevölkerung Lykiens« Archiv für Anthropologie, xıx (1891): 31-54; »The Early Inhabitants of Western Asia« Journal of the Royal Anthropological Institute, xLı (1911): 221-244. [KaKuTS19]

İsmail Engin

Gecekondu

Kavramın Çeşitli Tanımları
 
1. Etimolojisi

Her dilde olduğu gibi, Türkçe'de de kimi varlıkların birden çok sözcükle adlandırıldığı, kimi eylemlerin de birden çok sözcükle anlatıldığı olur (Özel, 1977:49). Bunların bir kısmı belirli geçmişi ile kurulan birleşik sözcüklerdir.[1] Böylece birleşik ya da bileşik sözcük adını verdiğimiz öğeler, kavramlar ortaya çıkar.Gecekondu kavramı da yapısal olarak iki sözcükten oluşmuş bileşik bir sözcüktür. Birinci sözcük "gece", ikincisi ise konmak eyleminden türetilmiş "kondu" dur.[2] Gecekondu sözcüğü, taşıdığı toplumsal niteliklerinden ötürü de bir kavram biçimini almıştır.

Gecekondu sözcüğünün, bir kavram olarak dilimize girişi, 1940-1950 yılları arasına rastlamaktadır. Sözcüğün yaratılışı, ne kültür kurumları ne de özel bir kurum aracılığı ile olmuştur. Sözcüğün yaratılışında ve dilimize kazandırılmasında birinci etken halktır. Halkın bir "yapma" eylemi sonunda ortaya çıktığı kuşkusuzdur. Başka söyleyişle, "gecekondu kavramı halkça yaratılmış, üretilmiş bir kavramdır" (Geray, 1968:12).

Genel bir anlatımla bir gecede, çok çabuk olarak yapılan bir barınak anlamını içerir (bkz.Yasa, 1966:33).Tümüyle olmasa da genellikle köylerden ve kırsal kasabalardan göç eden insanlarca, "kentin çeşitli bölgelerinde sıkışık ve geniş kümeler halinde inşa edilen bu gibi yapı ve semtler, gecekondu bölgelerini doğurmuştur" (Yasa, 1968:176; Kongar, 1978:400).

2. Sosyal İçerikli Tanımlar

Gecekondu yerleşimleri çok çeşitli biçimlerde tanımlanmaktadır. Başlıcaları fiziksel görünüşü ve yasal statülerine göre yapılmıştır. Birleşmiş Milletler gecekonduyu, "yasal olmayan yer işgali ya da az gelirli kimselerin yaptıkları barınak" (Karpat, 1976:15) olarak tanımlamıştır. Başka anlatımla, Birleşmiş Milletlerin kabul ettiği tanıma göre, bir arazinin yasal olmayan yollardan işgali ve üzerine düşük gelirli kişilerce binaların yapılmasıdır. Üçüncü Dünya ülkeleri ise, gecekondu yerleşimlerini yasal bir kavram olarak kabul etmekte ve özel mülkiyetin ihlali olarak görmektedir (Karpat, 1976:16). Türkiye'de de belli başlı araştırmalarda, bu tür tanımlarla bağdaşır gecekondu tanımlarına rastlamaktayız. Bunlardan sosyal içerikli olanları örnekleyebiliriz:

a. Kendine ait olmayan yerde İmar Mevzuatına aykırı, sağlıksız ve teknikten yoksun olarak alelacele yapılmış olan barınaktır (Gencay, 1962 : 5-6).

b. İmar Yönetmeliğine tamamen aykırı olarak, çoğu zaman ilkel, denetsiz ve sağlık koşullarından da yoksun bir biçimde birdenbire yapılmış olan konutlardır (Yasa, 1966:34).

c. Gecekondu, kendisine ait olmayan bir yerde, imar yasalarına aykırı olarak, sağlığa ve fenne aykırı bir biçimde alelacele yapılmış olan barınaktır.[3]

ç. Gecekondu, ister sahibine, ister başkasına ait bir arsa üzerinde yapılmış olsun, ruhsatsız yapılan konutların tümüdür.[4]

d. "Gecekondu" sözü, bir gece içinde çatılan konutu anlatmak üzere halk tarafından yaratılmış bir deyimdir (Geray, 1968: 12).

e. Gecekondu birtakım kişilerin genellikle kendilerine ait olmayan topraklar üzerinde, kısa zamanda izinsiz olarak yapmış veya yaptırmış oldukları bir konuttur. Bu tanıma, kişilerin kendilerine ait olan topraklar üzerinde yaptırdığı benzer özellikler taşıyan barınakları da sokmak gerekir (Yasa, 1970:109).

f. Çoluk-çocuk, konu-komşu yardımıyla mümkün olduğu nispette gizlenerek yapılan duvarların üstüne bir gece içinde bir çatı konmasıyla yapılan barınağa "gecekondu" denilmektedir (Gökçe, 1971:10).

g. İmar yasalarına aykırı olarak, çoğu zaman ilkel, denetsiz ve sağlık koşullarından da yoksun olarak yapılmış (acele) konutlardır (Keleş, 1972:176).

ğ. Gecekondu, köylerden kentlere nüfus akınlarının ve ilgili ülkelerin toplumsal, ekonomik gelişme düzeyinin dolaysız bir ürünüdür (Keleş, 1976:118).

h. Gecekondu, toplumun saptadığa normlar ya da standartlar içinde konut sorununu çözemeyen düşük gelirli grupların, olupbittilerle oluşturduğu konut gereksinimini karşılama yoludur (Tekeli, Gülöksüz, Okyay, 1976:228) .

ı. Gecekondu "kentlileşen köylülerin" yoğun ilgi çeken, ilgiye değer görülen, sıksık siyasal tartışma gündemine getirilebilen sorunu "gecekondu" (Şenyapılı, 1978:10).

i. Gecekondu: gündüz vazifelilerin önünde yapılmayan, fakat gece, vazifeliler uykuda iken, rahatça yapılan yapılara galat olarak "gecekondu"denmektedir (Payzın, t.y.: 17).

3. Ansiklopedik ve Sözlük Tanımlar

a. Köylerden şehire göç olayının sonucu olarak şehirde yerleşme zorunda olanların belediye kurallarına aykırı yaptıkları acele barınak; aceleyle yapılı vermiş, derme-çatma yapı (Okyanus A.S, 1972:856).

b. Belediyeden veya benzeri bir kuruluştan izin almadan gizlice bir gecede yapılan barınak; derme çatma yapı (Meydan Larosse, Cilt:5, s.52).

c. Belediyeden izinsiz olarak hemen bir gecede çatılıveren yapı; acele ile yapılmış, derme çatma (Türkçe Sözlük, 1974).

ç. Gecekondu: Büyük kentlerin ve kasabaların dolaylarında, yapı izni almaksızın bir gecede çatılı veren, genellikle bir ya da iki odalı yapı (Püsküllüoğlu, 1976:l78).

d. Gecekondu: Türkiye'de özellikle büyük kentlere göç eden kırsal nüfusun buralarda kanunun ya da özel kişilerin iyeliğindeki toprak parçaları üzerinde kaçak olarak yaptığı, sağlık ve bayındırlık kurallarına uymayan konutlar (Ozankaya, 1975:471).

e. Gecekondu: Köylerden şehre göç olayının neticesi olarak şehirde yerleşme zorunda olanların belediye kurallarına aykırı yaptıkları acele barınak (...) (Ülken, 1969 : 113).

4. Yasal Tanım

"Gecekondu deyimi ile, imar ve yapı işlerini düzenleyen mevzuata ve genel bükümlere bağlı olmaksızın, kendisine ait olmayan arazi ya da arsalar üzerinde, sahibinin izni olmadan yapılan izinsiz yapılar anlatılmaktadır"[5]

Gecekondu olgusunu ve kavramını tanımlayan örnekleri daha da çoğaltmak olanağı vardır. Fakat sunulan bu örneklerin tümü olgunun tartışılması ve çözümlenmesi için yeterlidir. Ne var ki, burada her tanımın ayrı ayrı üzerinde durup bunları tartışacak ya da eleştirecek değiliz. Elbet ki, gecekondu yapım koşullarının değişmesiyle söz konusu tanımların eksik ya da fazlalıkları bulunacaktır. Oysa aynı kişilerce yapım koşullarına koşut olarak, tanımları yeniden yapma gereğinin duyulduğu örneklerde görülmektedir. Bizim, tanımlar üzerinde yapmak istediğimiz tartışma, tanımları bir bütün olarak ele almak ve Gecekondu Yasası ile getirilen tanımla karşılaştırmak; tanımların ortak olan özelliklerini açıklamaktır.

Tarihsel bir sıraya göre, sosyal içerikli tanımlardan yalnız dördü (2/a, b, c, ç), Gecekondu Yasası'ndan önce yapılmıştır. Söz konusu tanımlardaki gecekondu yapım koşulları ve ortak özellikler dikkate alındığında, yasa koyucunun adı geçen tanımlardan yararlandığı anlaşılmaktadır. Bu nedenle, sözü edilen tanımlarla yasadaki tanım birbirleriyle benzer nitelikler taşımaktadır.

Sosyal içerikli tanımların ötekileri (2/d, e, f, g, ğ, h, ı), yasadan sonra ortaya atılmıştır.[6] Bunlardan (e, g) maddelerindeki tanımlar, yasadaki koşulları yerine getirmektedir. Bu iki maddenin dışında olanlar (2/d, f, ğ, h, ı, i), bazı özellikleri dikkate alınmazsa, ne yasa ile ne de öncekilerle benzerdirler.

Ansiklopedi ve sözlüklerden kaynaklanarak verilen tanımlar ise, yasa kapsamındaki verilerle uyumlu olduğu gibi, yasayla benzerlik gösteren öteki tanımların içeriklerine de uygun olarak yapılmışlardır. Kısacası; sosyal içerikli tanımlardan (2/a, b, c, ç, e, g), ansiklopedik ve sözlük tanımların tümü, fiziki koşullar ve yasal görünümleri açısından 775 Sayılı Gecekondu Yasası'nın öngördüğü koşullarla bağdaşmaktadır. Ayrıca, sosyal içerikli tanımlardan (2/d, f, ğ, h, ı, i) maddelerinde verilenler, yapım koşullarını başka ölçütlerle değerlendirmişlerdir. Bu bakımdan, ne yasanın getirdiği ya da açıkladığı koşullara, ne de (2/a, b, c, ç, e, g) maddelerindeki benzer koşullara bu tanımlarda rastlanılmaktadır.

Sosyal tanımlardan (2/ç, e)maddelerindeki tanımlar, benzer ya da farklılıklarını vurguladığımız tüm tanımlardan bir özellikleri ile ayrılmaktadırlar. Bu özellik, kişilerin kendilerine ait olan arsa ya da araziler ürerinde yaptıkları, fakat gecekondu yapım koşullarını gösteren konutları da gecekondu kapsamına almasıdır.

Konuya daha bütüncül bir yaklaşımla bakacak olursak, genel olarak tanımların tümünün ortak özelliği; yasalara aykırı olarak konut sorununun, yoksul insanlarca ne şekilde çözüldüğü ilkesini getirmesidir. Başka anlatımla, nerede ve kimlerce, nasıl ve hangi koşullarla gecekondunun yapıldığı, söz konusu tanımlarla ortaya konulmuştur.

Tanımların tümü üzerinde, genelde yaptığımız bu çözümleme ve birleştirmeden sonra gecekondunun fiziki görünümü ve yasal koşullarındaki ortak özellikleri belirtebiliriz:

1. Yasalara aykırı oluşu.
2. Sağlık ve teknik koşullardan yoksun bulunması.
3. Başkasına ait yerde yapılmış olması.
4. Arsa sahibinin izninin olmayışı.
5. Ruhsatsız yapılmış olması,
6. Alelacele yapılmış bulunması.
7. Gizli yapılmış olması.
8. Nitelik ve niceliksiz, kişinin kendisine ait bulunan yerde de yapılsa, yasalara aykırı ve ruhsatsız barınaklar oluşu.

Birbirine benzer ya da ayrı içerik taşıyan tanımlardan, gecekondu sorununu yönlendiren, ortadan kalkmasını, önlenmesini, yeniden düzenlenmesini (tasfiyesini), düzeltilmesini amaçlayan, kuşkusuz 775 Sayılı yasada öngörülenidir. Başka deyişle, gecekondu sorununun işlevsel tanımı yasal olanıdır. Bu nedenle, yasal tanımın içeriğinin ve yasanın genel kapsamının yorumlanmasında yarar görülmektedir. "Yasal Olgu ve Sorunlar" kısmında konu üzerinde daha genişçe değerlendirme yapılacağından, burada kısaca değinmekle yetinilecektir.

775 Sayılı Gecekondu Yasası'ndaki tanım, gecekondu olgusunu yasal ve fiziksel açılardan değerlendirmiştir. Olgunun toplumsal, sosyal, ekonomik ve sınıfsal boyutlarına yer ve anlam verilmemiştir. Başka söyleyişle yasa, gecekonduluların sosyal ve ekonomik yönünü oluşturan nedenlere açıklık getirmemiştir.Bu nedenlerden dolayı Gecekondu Yasası, günümüze dek işlevini, yönlendirici etkinliğini sürdürememiş, amaçlarına eriştirilememiştir. Gecekondu Yasası ile, gecekonduların içinde barındırdıkları insanların yaşamlarını sağlıksız bir duruma soktukları; kendileri kadar, toplumun öteki kesimleri için de sağlıksız bir ortam yarattıkları üzerinde önemle durulması gerekirdi. . .

Gecekondu olayı, yalnızca konut gereksiniminden kaynaklanmamaktadır. Olgunun toplumsal, sosyal ve ekonomik nedenleri bulunmaktadır. Bunun için de toplumun sadece gecekondularda yaşayan kesimini değil, tümünü ilgilendiren bir sorundur. Olguyu tek boyutlu konut sorunu olarak görmek ve önlemler almak yerine; genel yerleşme, konut sorunu, hızlı nüfus artışı, eğitim ve öğrenim sorunları, kentleşme ve sanayileşme politika ve uygulamaları ile birlikte görmek ve değerlendirmek; bunlara göre çözümler önermek, önlemler almak ve uygulamalar yapmak gerekmektedir.

Sabri Çakır

Bkz.Sabri Çakır: Kentleşme ve Gecekondu Sorunu - Elazığ Örneği - Fakülte Kitabevi Yayınları: 71, Isparta 2007; Sabri Çakır: Türkiye'de Gecekondu Sorunu ve Politikaları.

Notlar

[1] Yeni Yazım Kılavuzu, TDK Yayınları, Sayı: 309, Ankara, 1970:44

[2] İbrahim Yasa, Gecekondu Kavramını "gece" ve "yapılmış" sözcüklerinden oluşmuş bileşik bir kavramolarak değerlendirmiştir (bkz. Yasa, "İç Göçlerin Büyük Şehirlerin İş-güç Çeşitlerindeki Etkileri, AÜEFDergisi, Cilt; l, No : 1-4, Ankara, 1968:176).

[3] Cevat Geray, "Gecekondu Sorununa Toplu bir Bakış", TODAİ Dergisi, Cilt: l, Sayı: 2, Ankara, 1968:12'den Gecekondu Problemi, II. İmar Kongresi Komisyon Raporları, No:6, İİB Yayını, Ankara, 1962:1-5.

[4] -----"1968, s.12" den Şehirleşme Sorunları Özel İhtisas Komisyonu Raporu, DPT Yayını, Ankara, 1966:71.

[5] 775 Sayılı Gecekondu Yasası, 1966/ madde: 2

[6] (i) maddesindeki tanım hariç tutulmuştur. Çünkü (i) maddesindeki tanımın alındığı çalışmanın tarihi unutulmuş olduğundan, Gecekondu Yasası' ndan önce ya da sonra olduğu anlaşılamamıştır.

Geoffrey Lewis

Prof. Geoffrey Lewis (1920 – 2008): İslam felsefecisi, dilbilimci ve türkolog. Prof. Geoffrey Lewis, 19 haziran 1920'de doğdu, 12 şubat 2008'de öldü.

 

Oxford'a gitmeden önce Kuzey Londra'da University College School'da eğitim gördü.

Lewis, Oxford'da Türkçe programının başlatılmasında önayak olurken, bu girişim Oxford Üniversitesi'nde Doğu Çalışmaları Yüksek Okulu'nda (Honour School of Oriental Studies) Türkçe'nin temel çalışma alanları arasında yer almasıyla doruğa ulaştı. Bu başarı, Queen's College'den iki azılı muhafazakârın önderliğinde yürütülen yoğun muhalefete rağmen kaydedildi.

Oxford Üniversitesi'nde Türk çalışmalarına önayak olan ve 1953 yılındaki Türkçe kitabı bu dile giriş açısından klasik anlamda başlangıç kitabı sayılan Prof. Geoffrey Lewis, Türkçe dersini Latince hocasının tavsiyesiyle sadece "hobi olarak" almaya başladığında tüm hayatı o anda değişmişti.

II. Dünya Savaşı'nın ardından Oxford'a geri döndüğünde Sir Hamilton Glibb'in tavsiyesiyle Arapça ve Farsça dillerini öğrenmeye başlayan Lewis, 1947 yılında ilk senesinde şeref listesine girdi. Lewis, Türkçe dilinde tezine danışmanlık yapacak kimse olmaması nedeniyle İslam felsefesi üzerine doktora yapmaya karar verdi.

1950 yılında "Aristo Teolojisi" (Theology of Aristotle) adındaki tezini başarıyla sundu. Bu tez, 1959 yılındaki “Plotiniana Arabica” adlı çalışmasına temel oluşturdu. Aynı zamanda, hızlı bir şekilde Türkçe çalışmalarını yürüttü. Lewis, 1950 yılında Oxford Üniversitesi'nde Türkçe dilinde üniversite hocalığına başladı. Sırasıyla İslam çalışmaları ve Türkçe eğitim veren Lewis, nihayetinde Türkçe profesörü oldu. İlk olarak 1961 yılında Oxford St. Antony's College'de üniversite hocalığına layık görülen Lewis, aynı yerde daha sonra idari görevlerde bulunurken, özel olarak Türkçe dersleri de verdi. Prof. Lewis, 1987 yılında emekli oldu.

Orhun Yazıtları'ndan modern Türk şiirine kadar çok geniş bir alanda ders verdi. Aynı zamanda gerek duyulduğu zaman, kendi evinde Azerice, Kazakça ve Özbekçe dersler de verdi. Kendisinden ders alanlar onu hoş sohbet ve hayran olunacak biri olarak anımsıyor.

Oxford Üniversitesi'ndeki hocalığının yanı sıra 1959-60 yılları arasında İstanbul Robert Koleji'nde beşeri bilimler üzerine derslere başladı. Bu dersler, Mühendislik Bölümü öğrencilerine Batı ve Doğu felsefesinin temelini öğretmeyi amaçlıyordu. 1960-1968 yılları arasında Robert Koleji'nde Beşeri Bilimler'de konuk profesör olarak çalıştı.

Lewis, İslam kapsamında özellikle de felsefe ve bilim alanında çok çeşitli konulara yoğun ilgi duydu ve 1973 yılında Dr. Martin Spink ile beraber Abdülkasım'ın cerrahi alanındaki çalışmalarını konu alan bir kitap (Albucasis on Surgery and Instruments) yazdı. Aynı zamanda iyi bir Kuran hocasıydı. Yine de esas akademik ilgisi Türkçe’ye, literatürüne ve Türkiye ile olan ilişkilere oldu. Bu alanda ilk yayını "Kendi Kendine Türkçe Öğren" (Teach Yourself Turkish, 1953, 1989 gözden geçirilmiş yeni baskı) halen bu dile başlangıç için temel eser durumunda. Hemen ardından "Modern Türkiye" (Modern Turkey, 1955) adlı kitabı yazdı. Buna benzer kitaplar artık sıradanlaşmışsa da, Türkiye ve Türkçe’yi bilen bir akademisyen tarafından yazılan ilk kitaptır. Bu kitabında Lewis, her ne kadar yapılacak daha çok şey olduğunu ilk kabul eden kişilerden biri olsa da Kemal Atütürk'e ve reformlarına olan hayranlığını dile getirdi. Pek çok defalar yayımlanan bu kitap, 1978 yılında yeniden güncelleştirilerek kaleme alındı.

Ardından pek çok kitap geldi, ancak en önemlisi ilk defa 1967 yılında Oxford Üniversitesi yayınlarından çıkan ve pek çok sefer gözden geçirilen başyapıtı "Türkçe Gramer" (Turkish Grammar) kitabıydı. Dede Korkut kitabını (The Book of Dede Korkut, 1974) İngilizce olarak kaleme aldı. Son çalışması ise, "Trajik Başarı: Türk Dil Reformu" (The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success, 1999; Türkçe yayımı 2003) oldu.

"The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success" (Trajik Başarı: Türk Dil Reformu) isimli kitabında Türk dil reformunun tarihçesini anlatan Lewis, bunun Kemalist devrimin en bilinen unsurlarından biri olarak görülmediğini, ancak zaman içinde Türk ulusal kimliğinin oluşmasında önemli rol üstlendiğini savunuyordu. Lewis'e göre, Türk dil reformunun ana amacı dili yabancı kelimeler ve dilbilgisi yapılarından arındırmaktan ibaret değildi, dil reformu daha ziyade ulus inşasının bir parçasıydı. Kitabın arka kapağında da yer verilen, Türk Dil Kurumu'nun Teknik Terimler Komisyonu'nun danışmanı olan Nihad Sami Banarlı'nın anlattığı, 1949 yılındaki Altıncı Kurultay'da vuku bulan ama tutanaklara geçmeyen bir hikâye şöyle:  

"Üyelerden, yeni teknik terimlerin oluşturulmasına hakim olan ilke hakkında bir soru gelir. Soruyu takip eden mahçup sessizliği nihayet Dilbilim ve Etimoloji Komisyonu'nun başkanı Saim Ali Dilemre bozar. Dil doktoru değil ama canayakın bir tıp doktoru olarak, sessizliğe daha fazla dayanamamıştır: 'Arkadaşlar, kemküm etmeyelim. Bizim prensibimiz yoktu; uydurduk!'"

Lewis'in, aynı zamanda çok sayıda makalesi de bulunuyor.

Prof. Lewis, ayrıca  Falih Rıfkı Atay'ın "Çankaya" isimli kitabından ("The Ataturk I Knew", – Bildiğim Atatürk – 1961) ve Sait Faik Abasıyanık'ın eserlerinden oluşan ("Sleeping in the Forest" – Ormanda Uyku – ) kimi öyküleri de İngilizce'ye çevirdi.

Lewis'e Oxford dışında pek çok yerde görev alması için yoğun talep geldi. 1975 – 1995  yılları arasında üyesi olduğu İngiliz-Türk Karma Komisyonu'nda (British-Turkish Mixed (Cultural) Commission) görev alan Lewis, 1972 – 2003 yılları arasında başkan yardımcısı ve 2003'ten de ölene kadar başkanı olduğunu İngiliz Orta Doğu Çalışmaları Derneği'nde (British Society for Middle Eastern Studies) görev yaptı.

Gözden uzak bir şekilde kendi başına pek çok Türk ve İngiliz diplomata, iki ülke arasında dostane ilişkilerin ilerlemesi yönünde yardımcı oldu.

Yıllar geçtikçe Türk hükümeti Lewis'i, çalışmalarından dolayı 1973 yılında liyakat ödülüne, 1991 yılında Dışişleri Bakanlığı Üstün Hizmet Ödülü'ne ve son olarak da 1998 yılında Türkiye Cumhuriyeti Üstün Hizmet Ödülü'ne layık gördü. [KaKuTS22]

Bkz. The Times, 20 şubat 2008; BBC: Türkolog Geoffrey Lewis öldü, 15 şubat 2008.

Giridî Ali Resmî Baba

Giridî Ali Resmî Baba (ölm. 1789): Bektaşi Babası ve Uyunü’l-Hidaye adlı eserin yazarı.

Giridî Ali Resmî Baba, 18. yüzyılda yaşamıştır. Şeyh Sırrı Rifâî ve Şeyh Bedreddinü’l-Halvetî, tarafından yazılan Risâle-i Lâhutiye isimli Bektaşî erkân ve gülbenklerini anlatan yazma eserin son sayfasında “Resmî Ali Baba sene 1204 / 1789” tarihi göze çarpmaktadır. Bu muhtemelen Giridî Ali Resmî Baba’nın vefat tarihidir. Çünkü aynı yerde yer alan “İsmail Baba 1218” tarihi Şahkulu Sultan kabristanında yatan Seyyid İsmail Baba’nın mezar taşındaki tarihle aynıdır. “Uyunü’l- Hidaye”nin son sayfasında Seyyid Ali Sultan bendelerinden olduğu yazılıdır. Şeyhi ise Ali Sırrî Babadır. Uyûnü’l-Hidâye adlı eserinin arkasında kayıtlı olan bir bilgiye istinaden 1204’te vefat etmiş ve İstanbul’da Davud Paşa Mahallesi yakınlarındaki Örük / Erdik Baba Tekkesi’ne defnedilmiştir. Mürettep bir divanı da bulunmaktadır.

Giridî Ali Resmî Baba’nın ‘Uyunü’l-Hidaye’si, Bektaşîler tarafından okunulmuştur. Bektaşî erkân ve gülbenklerini kaydeden bir 19. yüzyıla ait yazmanın son sayfalarında bu eseri yazanın ya da şeyhi bulunduğu tekkenin kitapları verilmektedir. Bu kitapların içinde Giridî Ali Resmî Baba’nın Uyunü’l-Hidayesi de kayıtlıdır. Bektaşîlerin Babagân kolunun 20. yüzyıldaki dedebabası merhum Bedri Noyan da “Bütün yönleriyle Bektaşîlik ve Alevîlik” isimli kitabının faydalanılan yazma eserler kısmında “Giridî Ali (Resmo) Risâle-i Uyun-ul Hidayet, 20. Y:14, Doç.Dr. Bedri Noyan Özel kütüphanesi” ibaresiyle yer almaktadır.

Giridî Ali Resmî Baba’nın görüşleri “Uyunu’l-Hidaye”dedir. Onun tasavvuf dünyası bir yandan “ehl-i beyt” düşüncesi ve diğer yandan Muhyiddin İbn Arabî başta olmak üzere vahdet-i vücutçu mutasavvıfların görüşleri çerçevesinde oluşmuş görünmektedir; daha doğrusu “vahdet-i vücud” merkezli tasavvufun ehl-i beyt düşüncesiyle temellendirilmiş biçimidir.
Giridî Ali Resmî Baba, Uyunu’l-Hidaye’sinde ilk konu olarak mürîdin yola girişini ele almaktadır. O, bir “mürîd”in “yol”a girince ilk olarak kazanması gereken şeyin ehl-i beyt muhabbeti olduğunu ifade eder. Onlara muhib ve âşık olan insanlar – soy olarak ehl-i beytten olmayan – Kanber ve Selman’ın derecesinde olurlar. Hz. Hüseyin ve çevresindekileri şehid eden Yezid ve ona muhabbet besleyenler ise dinsiz ve fasiddirler. Tevella ve teberra kavramları burada ele alınmaktadır. Ehl-i beyte tevella, Yezid’e teberra etmeyenler, münafıktır, müşriktir, zalimdir, kâtildir.

Giridî Ali Resmî Baba “mürîd” oluşun kökenini Hazret-i Peygambere biat eden ashab gibi bir mürşide biat etmeye bağlar. “Kuran 48/10 ‘Sana bağlılıklarını bildirenler, Allah’a bağlılıklarını göstermiş olurlar: Allah’ın eli onların elleri üzerindedir. O halde kim ahdini bozarsa yalnızca kendi aleyhine bozmuş olur ve kim Allah’a karşı taahüdüne uyarsa [Allah] ona büyük bir ödül ihsan edecektir.’” âyetine işaret ederek “intisab” ya da “ikrar”ın kökenini açıklar.

Bu ikrar ya da biat – gerek Hz. Peygambere, gerek mürşide – “insan” olmaya başlayışın ilk adımıdır. Nasıl ki Kuran 53/3,4’te Hz. Muhammed için “ve ne de kendi arzu ve hevesine göre konuşmaktadır, bu kendisine indirilen vahiyden başka bir şey değildir.” Deniliyorsa; yani onun her sözüne uymak gerekse, aynı şekilde mürşide de uymak gereklidir. Çünkü mürşid, tâlib-i hakka kendi heva ve heveslerinden bir şey söylemez.

Giridî Ali Resmî Baba tasavvuf silsilesinin başına Hz. Muhammed’i oturtmaktadır. Bu günümüz Bektaşîliğinde de böyledir. Giridî, “Ya Muhammed sen olmasaydın bu kainatı yaratmazdım” hadisini işaret ederek, Hz. Peygamberin (mahbub-ı Huda) Tanrı’nın sevdiği olduğunu söylemektedir.

Giridî, bütün Bektaşiler gibi vahdet-i vücud nazariyesine inanır. Ona göre, Âdem âlemden zuhur ettiği gibi âlem de Âdem’den zuhur etmektedir. Ama yine her ikisi de Hak’dan zuhur etmektedir. Giridî şu beyiti örnek olarak kaydeder:

Sıfat u zâtına mazhar olubdur âlem ü Âdem
Gehi âdem olur âlem gehi âlem olur Âdem.
Bu tertip üzere âlemde hak hükmünü sürdürür.
Ne Âdem’siz olur âlem ne âlemsiz olur Âdem.

Bu minval üzere âlem Âdem olur bir bir devreder. Giridî, vahdet-i vücud anlayışını ortaya koymayı şöyle sürdürmektedir:

“farz olunsa ki bir Âdem üstü örtülü ev içinde otursa ve ol Âdem ben güneş gördüm dese mahza güneşin ona dokunduğu yok. Velâkin pencereden taşra bakıp gördüğü şemsin yere uran ziyasıdır. Ve şems kendi dördüncü kat göktedir. Pes bu Âdem şems gördüm demesinde hilafı yoktur, zira bir nesnenin tecellisini gördüğünde ol nesneyi gördüm dese hilaf olmaz”

Bektaşiler, diğer pek çok tasavvuf ekolleri gibi devriyeye inanırlar. Devriye ruhun önce “cemad”a sonra “nebat”a sonra “hayvan”a ve en nihayetinde “insan” geçmesi ve insandayken insan-ı kâmilliğe ulaşması sürecidir. Bu durum reinkarnasyon değildir. Zira devriyede geri dönüş yoktur. Yani İnsan’a geçen ruh, hayvan, nebat (bitki) cemad (cansız) gibi hallere bir daha dönmez. Giridî bir şiirle bu durumu açıklamaktadır:

“Şeb-i miracda(miraç gecesi) Ahmed bir melek gördü sual etti (sordu)
Bilir misin kıyasen ömrünün miktarını âyâ
Melek dedi ki bir yıldız doğar bin yılda bir kerre
Onun doğduğunu yüz kerre yüz bin gördüm ah bana
Nebî dedi ki maksûdun (arzun, isteğin) nedir Bâr-i Tealâ / (Allah)dan
Melek dedi ki Hakk’ın bir evi var ahsen (çok iyi) ü zîbâ / (süslü)
Ol ev için döner çarh-ı felekte cümle yıldızlar
Oldur hâcetim Hak’dan oldur maksad-ı aksâ
Hemen bir kerre girsem ol eve maksuduma ersem
Ol evde görsem işitsem ol evdir matlub-ı âlâ (büyük istek)
Ol evdir sûret-i insan (insanın dış görünüşü) ol evde gizlidir Rahman
Gelip ol evde birkaç gün misafir ola neslâ (nesiller, kuşaklar)
Nice bin yıl ol ev arzusuna seyr ü sefer (gidip gelme) kıldın
Eriştin ol eve girdin evinden aslını hayfâ
Bu evde ruhuna bak kim sana senden görünsün Hak
Mukayyed olma ol mutlak bilinsin gâyet mûmâ
Bu evde hâsıl olur rûh-ı pâkin zâtına mîrac
İçersin onda bîhodluk (esrime) şarâbın canına sahâ”

Bu şiir “ev” le kasdedilen insaniyetin, önemini ortaya koymaktadır. Giridî, metnin devamında şunları belirtmektedir:

“İnsan olana aslını, zâtını, hakikatini ve vücudunu öğrenmek için çalışmak gereklidir// ve nefsini bilip Rabbini bilerek “berzah”dan ve “varta-i helâk”tan kurtulup ve sırat köprüsünü kolayca geçip, cennete girip didar-ı Barî ile şereflenesin”

Giridî Ali Resmî Baba için en arzu edilen durum “insan-ı kâmil” olabilmektir.[KaKuTS18]

A. Yılmaz Soyyer

Bkz. A. Yılmaz Soyyer: 19. Yüzyılda Bektaşilik. Akademi Kitabevi Yayınları, İzmir 2005; Giridî Resmî Ali Baba el-Bektaşî: Şiirler Mecmuası (yazma). İbrahim Hakkı Konyalı Kütüphanesi, nu:17; Filiz Kılıç: “Giritli Divan Şairleri”. Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 32 (2004): 275; Bedri Noyan: Bütün Yönleriyle Bektaşîlik ve Alevilik. Ardıç Yayınları, Ankara 1999, C. II: 359.

Gürbüz Erginer

Prof. Dr. Gürbüz Erginer (1945 – 2009): Türk antropolog-folklorist. 1 mart 1945'te İstanbul Kartal'da doğdu. Ankara / Mamak İlkokulu'nda başladığı ilköğrenimini Aydın Gazipaşa İlkokulu'nda 1952'de tamamladı. 1964'te Aydın Lisesi'nden mezun oldu.

1970'te Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Etnoloji Kürsüsü'nü bitirdi.

1970-1971 yılları arasında Milli Eğitim Bakanlığı Milli Folklor Enstitüsü'nde araştırmacı olarak çalıştı.

1973-1974 yılları arasında da Ankara Etnografya Müzesi'nde asistandı.
 
1974'te TRT Ankara Televizyonu'nun açtığı film kamera asistanlığı sınavını kazanarak, TRT Ankara Televizyonu'nda kameramanlık yapmaya başladı. Bu arada Fransa'da optik bakım ve onarım kursu ile TRT ve Avusturya Kültür Ofisi'nin ortaklaşa düzenlediği "Etnografik Filmler Kursu"na katıldı. 1976 yılına kadar TRT'de kameramanlık yaptı.
 

1976'da Ankara Üniversitesi DTCF Etnoloji Kürsüsü'nde asistan oldu. 1978'de yüksek lisansını tamamladı.14 mart 1979'da "Halk Takvimi ve Halk Meteorolojisi" konusunda başladığı doktora çalışmasını "Uşak Halk Takvimi Halk Meteorolojisi" ana başlığıyla 15 nisan 1982'de bitirdi ve "edebiyat doktoru" oldu. 1985'te aynı fakültede Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Halkbilim Anabilim Dalı'nda yardımcı doçentliğe atandı.

1993'te etnoloji ve sosyal antropoloji doçenti ünvanını aldı. 1998'de profesör oldu. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Halkbilim Bölümü Etnoloji Anabilim Dalı'nda görev yaptı ve bölüm başkanlığı yürüttü.

28 mart 2009'da vefat etti.
 
Yayınları
 
a) Bibliyografya

M. Adil Özder / Gürbüz Erginer / İsmail Öztürk / Zümrüt Erk (Hazl.): Türk Folklor ve Etnografya Bibliyografyası - I. Milli Eğitim Bakanlığı, Milli Folklor Enstitüsü Yayınları: 5, Ankara 1971, 521 S.; Arş. Gör. Abdürrahim Özmen / Yrd. Doç. Dr. M. Muhtar Kutlu / Prof. Dr. Gürbüz Erginer (Hazl.): Türk Folklor ve Etnografya Bibliyografyası - IV (1974-1984). Kültür Bakanlığı Yayınları: 2296, Ankara 1999, 377 S.

b) Kitap

Uşak Halk Takvimi Halk Meteorolojisi. Kültür ve Turizm Bak. MİFAD Yayınları: 58, Ankara 1984, 150 S.; Kurban. Kurbanın Kökenleri ve Anadolu'da Kanlı Kurban Ritüelleri. Yapı Kredi Kültür ve Sanat Yayınları, İstanbul 1997, 250 S.

c) Makale

"Halkbilimde Görüntü Belgesi Olarak Akarfilmin Kullanılması" DTCF Dergisi, XXX (1979-1982) 1-2: 129- 141; "Toplumsal Bilimlerimizin Açmazında ‘Gelenekler: Töre ve Törenler' Adlı Yayınlanmış Bir Doçentlik Tezindeki Kimi Yanılmalar Üzerine" Antropoloji 12 (1985): 247-255; "Monografi Yönteminin Ana Nitelikleri. (Halkbilimde Monografik Çalışmalar)" Antropoloji 12 (1985): 257-267; "Günümüz Türkiye'sinde Halk Oyunları. (Halkoyunları Belli Kurumların Değişik Amaçlı ve Fonksiyonlu İletişim Araçlarıdır.)" Yarın Dergisi (1984) 40: 13; "Anadolu'dan İki Etnoğrafik Gereç" Türk Dili (1993) 500: 349-351; "İlk Şehir Merkezleri ve Aztek Tüccarları" Bilim ve Teknik (1994) 320: 34; "Kayraktepe Baraj Bölgesi Sakinlerini Zorunlu Yeniden Yerleştirmede Sosyo- Kültürel Sorunlara Dayalı Bulgu ve Bilgiler. Yeniden Yerleşim Planlaması, Uygulaması, İzleme ve Rehabilitasyonu" Haz.: Mümtaz Bayram-Turan Hazar / Ayşe Kudat. Ankara 1995: 53.-61; "Kutsal Kitaplarda Kurban Konusu" Bilim ve Ütopya 11 (1995): 19-23; "Sacrifice of Vow in Çapar Village of Anatolia (A Blood Sacrifice Ritual). A Participant Observation" Acta Etnographica Hungarica 43 (1998) 3-4: 471-478; "Anadolu'da Batıl İnanmalar ve Büyü" Elemterefiş. Anadolu'da Büyü ve İnanışlar. Sergi Kataloğu. Yapı Kredi Yayınları: 1873, İstanbul 2003: 50-62; "Kan ve Tabu" Cogito, 37 (2003): 181-191; "Bir Halkbilimcinin Gözünden Ölüm" Cogito, (2004) Yaz: 286-292; "Siyah Kalem Minyatürlerine Farklı Yorumlar" Ben Mehmet Siyah Kalem, İnsanlar ve Cinlerin Ustası. İstanbul 2004: 119-127.

d) Çeviri

Ralph Leon Beals / Harry Hoijer: "Antropolojinin Konusu ve Alanı" Çev.: Gürbüz Erginer, Ralph Leon Beals / Harry Hoijer: An Introduction To Antropology. Second Printing, New York 1972: 1-18 (" The Nature and Scope of Anthropology ") Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi 35. c.; Dr. Mihaly Hoppal: "Sibirya Şamanizminde Doğa Tapınımı" Çev.: Gürbüz Erginer, Mihaly Hoppal: "Natur Worship in Siberian Shamanism." Estonia Electronical of Folklore Journal 4 (1997), AÜ DTCF Dergisi 41 (2001) 1: 209-225.

e) Yayınlanmış Bildiri

"Halk Takvimi" II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi. Bursa 22-28 Haziran 1981 Bildirileri. Ankara 1982, IV. c.: 169-173; "Halkbilimde Araştırma Yöntem ve Teknikleri" Sirena Aylık Uluslararası Turizm ve Folklor Dergisi 1(1985) 2: 18-20; "Halk ve Edebiyat" Uluslararası Türk Halk Edebiyatı Semineri. 7-9 Mayıs 1983 Eskişehir. Eskişehir 1987: 97-98; "Halkbilimde Fonksiyonel Yaklaşım ve Fonksiyonel Çözümleme" III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi. İzmir 23-28 Haziran 1986 Bildirileri. Ankara 1986, I.c.: 113-116; "Müzecilikte Fonksiyonalizm" I. Müzecilik Semineri Aralık 1989, Eskişehir 1990: 16-18; "Çapar Köyünde Adak Kurbanı. (Geleneksel)" I. Türk Halk Kültürü Araştırma Sonuçları Sempozyumu Bildirileri, (22-23/Aralık/1994 ) Ankara 1996, 2. c.: 190-196; "Anadolu'da Geleneksel Yeniden Dağıtım Mekanizmaları" I. Halkbilimi Bilgi Şöleni Bildirileri, 2-4 Haziran 1997 Balıkesir. Ankara 1997: 198-203; "Anadolu Erenlerinin Sosyo-Kültürel Fonksiyonları" Uluslar Arası Anadolu İnançları Kongresi Bildirileri (23-28 Ekim 2000) Ankara 2000: 271-277; "Küreselleşme ve Geleneksel Kültür. (Bilimsel Bulguların Anlamsızlaşması.)" VI. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi. Küreselleşme ve Geleneksel Kültür Seksiyon Bildirileri. Ankara 2002.

f) Sergi

Elemterefiş. Anadolu'da Büyü ve İnanışlar. 13 Haziran-16 Ağustos 2003 İstanbul, Yapı Kredi Kültür Merkezi.
 
Yönettiği lisans üstü çalışmalar

a) Yüksek lisans çalışmaları

Serpil Cengiz (Aygün): "Karadeniz Ereğlisi örneğinde çocuk oyunlarının halk bilimsel açıdan incelenmesi" 1996, 206 S.; Ruya Polat: "Sanat açısından Türk halk oyunları" 1998, 155 S.; Çiğdem Sütçü: "Mesudiye ve Şerefiye köyleri sosyo-kültürel yapılarının karşılaştırılması" 2002, 321 S.; Melike Kaplan: "Kendini inceleyen kadınlar- Kadın çalışmaları üzerine antropolojik bir araştırma" 2003, 178 S.; Solmaz Karabaşa: "Kayseri Sultan Sazlığı'nda kültür-çevre ilişkileri" 2006, 176 S.; İskender Yıldırım: "Ankara ve Tokat illerinde yaşayan bakırcılık üzerine görsel etnografik bir çalışma" 2005, 109 S.; Zübeyde Aktaş: "Ankara Etnoğrafya Müzesi'nin ziyaretçi gözüyle değerlendirilmesi" 2006, 12 S.

b) Doktora çalışmaları

Begümşen Ergenekon: "Estetik cerrahiye başvurmanın kültüre bağlı nedenleri: Kendi istekleriyle ameliyat olan bireyler üzerine sosyal antropolojik inceleme" 2006, 219 S.; Abdurrahim Özmen: "Tur Abdin süryanileri örneğinde etno-kültürel sınırlar" 2006, 301 S. [6 nisan 2009; KaKuTS31]

İsmail Engin

Hafız Burhan

Hafız Burhan Sesyılmaz (1887 – 1943): Hafız, Hanende, Gazelhan Burhan Sesyılmaz; 1897’de İstanbul’da doğdu.

Dedesi Van’ın Reşadiye kazasından Mustafa Ağa, babası II. Abdülhamid’in silahşorlarından Tüfekçi Ahmet Bey’dir. Hafız Burhan annesi Feride Hanım tarafından; Hırka-i Şerif Kâdiri Tekkesi Şeyhi Necmeddin Efendi’nin torunudur.

Çocuk yaşlarında sesiyle dikkatleri çeker. İlk musiki derslerini ağabeyinden alır.  Kocamustafa Paşa Rüştiyesi’ni (ortaokul) bitirir. 1918 yılında “hanende” olarakMuzikay-i Hümayun’a kabul edilir. Burhan, Muzikay-ı Hümayun’da Muallim İsmail Hakkı Bey, Zati Arca’dan yararlanır. Dinî musikî hocası İsmail Hakkı Bey’dir ve kendisinden ilâhiler meşk eder. Ayrıca Lem’i Atlı ve Sadettin Kaynak gibi hocalarla çalışma fırsatı bulur.

Köklü bir müzik eğiti almamıştır. Hıfzını (Kur’an eğitimini) sonradan tamamlar. Hafız, gazelhan, zâkir, mevlidan olarak şöhret bulur, Ramazanlarda Mevlid, Kur’an, mukabele okur, teravih namazlarında müezzinlik yapar.

Cumhuriyet’le birlikte Ankara’ya nakledilen ve Riyaset-i Cumhur Fasıl Heyeti olarak değiştirilen Muzikay-i Hümayun’dan ayrılır, Ankara’ya gitmez. Dinî görev ve faaliyetlerinin yanı sıra fasıl topluluklarında hanendelik eder. Sonradan kendi adına bir topluluk kurar. 1926-27 yıllarından sonra plaklara okumasıyla birlikte büyük bir ün sahibi olur. Aynı yıllarda yeni kurulan İstanbul Radyosu’na girer.

Hafız Burhan, Türk musikîsinin yetiştirdiği en güzel ve güçlü seslerden biri, belki de birincisi olarak 20. yüzyıl musiki hayatına damgasını vuran “efsanevi” bir sanatçıdır. Olağanüstü gür tenor sesi dikkatleri çeker. Roma Konservatuarı kendisine müzik eğitimi vermek için ısrar eder, öneri Hafız Burhan tarafından geri çevrilir. Radyoda okuduğu zaman ses teknisyenlerinin zorluklarla karşılaştığı, mikrofonların Hafız Burhan’ın sesine yeterli olmadığı anlatılır. Teknisyenlerin istediğiyle mikrofona olabildiğince uzak bir noktada şarkı okuduğu söylenir.

Columbia için okuduğu 100 kadar plağı, sayısız baskılar yapar. Taş plak ve gazel deyince hemen akla gelen isimdir “Hafız Burhan”. “Gazel”, “taş plak”, “gramofon” sözcükleri Hafız Burhan adıyla birlikte anılır.

Plaklara, şarkılar, türküler, daği havaları,  ninniler, çocuk şarkıları, kantolar, köçek şarkıları, operetler kaydeder.

Hafız Burhan Türk musikisinde eşine-benzerine az rastlanmış bir şöhretin ve ilginin odağıdır.Günde 50 lira gibi bir para alarak fasıllara katılmış, sayısız konser vermiş, döneminde müzikten en fazla para kazanmış sanatçı olmuştur.

Uzun boylu, yapılı, neşeli bir kimse olarak bilinir. 18 Nisan 1943’de Maraşal Fevzi Çakmak’ın kızının mevlûdunu okumak için gittiği Ankara’da “beyin kanaması” neticesinde vefat eder. 

Bkz. Cemal Ünlü (Haz.) Aşkın Gözyaşları, Gazelhan ve Hanende Hafız Burhan. CD – Yapım: Kalan Müzik – Hasan Saltık, 2007; Yayın Koordinatörü: Ulaş Özdemir; Kayıt: Audeon; Mastering: Rıza Okçu; Arşiv: Faruk Tuna, Cemal Ünlü, Kalan, Muammer Karabey; İngilizce Çeviri: Bob Beer; Grafik Tasarım: Burcu Kayalar; Baskı: FRS. 

Hafız Kemal

Hafız Kemalettin (Gürses) (1884 – 1939): Mevlithan, gazelhan ve hanende.

İstanbul Fatih’te doğdu. “Gürses” soyadını kendisine Atatürk’ün verdiği, ailesi tarafından ifade ediliyor. Babası; Mehmet Ağah Bey’dir. Uzun yıllar İstanbul’da yaşayan bir aileye mensuptur. Annesi Feride Hanım köklü bir İstanbul ailesinin kızıdır. Hafız Kemal; biri kız, ikisi erkek üç kardeşin en büyüğüdür.

İlk eğitimini Bâki Ali Paşa Mahalle Mektebi’nde aldı; Kur’an hıfzına (hafızlık eğitimine) o yıllarda başladı. Hocası Hafız Halil Efendi’dir. Babası tıp eğitimi almasını arzu etmişse de Hafız Kemal dinî eğitimi tercih etti. Arapça, Farsça öğrendi ve musiki dersleri aldı. Çanakkale Savaşı’na katıldı, tabur imamı olarak ön saflarda savaşın içinde bulundu. Kolundan yaralanarak “gazi” oldu.

Şükriye Hanım’la evlendi; bu evlilikten Müeyyet Güney ve Naciye Melahat isimli kızları doğdu.. Şükriye Hanım’ın ölümü üzerine de Müjgan Hanım’la evlendi. Bu evlilikten de üç kız dünyaya geldi: Velice Bilge, Ayten Gürses ve Yıldız Demirel.

Gençlik yıllarında, dönemin önemli musiki adamlarından dersler aldı. Dinî musikiyi, Kasımpaşa Küçük Piyale Camii imamı Cemal Efendi’den öğrendi. Besteniğar Ziya Bey, Muallim Kazım Uz, Hacı Kirâmi Efendi diğer hocalarıydı.

Özellikle Mevlit, kaside, ezan, gazel okumakla ünlendi ve 20. yüzyılda Hafız Sami, Hafız Osman gibi üstatlardan sonra en sevilen hafızlardan biri oldu. Hafız Kemal’in tavır ve uslübu Sait Paşa Camii’nin efsanevi hocası Hasan Rıza Efendi’ye benzetilmiştir. Döneminin en iyi Mevlithanı olarak ünlenirken ezan, kaside okuması çok tutuldu, Kur’an okuması diğerlerinin gölgesinde kaldı.

Tophane Camii Hafız Kemal’in ilk görev yaptığı yerdi. Sonradan aynı semtte bulunanan “Nüzhetiye” Camii Baş Müezzinliği görevine atandı. Bir sonraki görevi, Süleymaniye Camii Baş Müezzinliği’ydi ve ölünceye kadar da bu görevde kaldı.

İstanbul Radyosu’nun ilk kuruluş yıllarından itibaren yakın arkadaşı Hafız Sadettin Kaynak ile yayınlara katıldı, aynı yıllarda Dar’ül Elhan Heyeti üyeliği yaptı. Dar’ül Elhan Tasnif Heyeti’nin notaya aldığı klasik repertuarı plaklara okuması da bu yıllara rastlar.

Hafız Kemal ve Sadettin’e dindışı musikide şöhret yolunu açan, Columbia firması için yapmış oldukları 78 devirli taş plak kayıtlardır. 1928 yılında Almanya’ya yapılan bir yolculuk ile başlayan bu kayıtlar; Türk kayıt tarihinde ilginç ve çok sevilen bir repertuarının oluşmasını sağladı. Columbia’nın “mor”etiketlerle yayınladığı 30 ve 27 cm.lik plaklara gazeller, şarkılar ve 5 plaktan oluşan Mevlit kaydını gerçekleştiren Hafız Kemal; bir dizi plağın kaydını da Sadettin Kaynak ile birlikte yaptı. Geleneksel fasıl icrası anlayışı ile gerçekleştirilen bu kayıtlarda; şarkılar, türküler okundu. Hafız Kemal Bey Dar”ül Elhan plakları dışında; Columbia, Odeon ve Sahibinin Sesi firmaları için 40 kadar plak (80 eser) kaydı gerçekleştirdi. Son bağlı bulunduğu Sahibinin Sesi firması için türküler, zeybek havaları okudu.

Mevlithan olarak kendisine büyük bir ün sağlayan Hafız Kemal Columbia’dan yayınlanan plaklarıyla ölümsüzleşti. Yaşayan “En Meşhur Mevlithan” olarak kabul gördü, ölümünden sonra da bu sıfatı taşımayı sürdürdü.

Sahneye çıkması için yapılan teklifleri geri çevdi. 1930 yılında Paris’e, 1931 yılında konser vermek için Atina’ya gitti. Atina konseri, Başvekil İsmet İnönü’nün isteği üzerine yapıldı. Yunan başbakanı Venizelos’a “kültür elçisi” olarak gönderilen heyette; Tanburi Refik Fersan, Kemençeci Fahire Fersan gibi sanatçılar da yer alıyordu.

Sporcu yönü hayli ilginçtir. Yüzmeye olan ilgisinin yanı sıra, genç yaşlarında güreş yaptı. Bu ilginin neticesi olarak her yıl Edirne’ye giderek Kırkpınar güreşlerini izledi. Çanakkale Savaşları’nın yıl dönümü olan Mart ay’ı içinde Atatürk’ün isteği ile  Mevlit okumak üzere hemen her yıl Çanakkale’de hazır bulundu. Hafız Kemal’in bir merakı da okçuluktu. İstanbul Ok Spor Kulubü’nun kurucularındandır.

Pek çok öğrencinin yetişmesinde önemli pay sahibi oldu. Bu öğrencilerden bazıları şunlardır: Mecit Sesigür, Zeki Sesli, Zeki Altın, Nusret Yeşilçay, Hüseyin Tolon.

“Mevlit’i Süleyman Çelebi yazdı, Hafız Kemal’de okudu” biçiminde sloganlaşan görüş etrafında fikir birliği edenlerin sayısı hayli yüksektir.

Kalp rahatsızlığı nedeniyle 9 Ağustos 1939 tarihinde vefat etti. Mezarı Edirnekapı’dadır. [KaKuTS26]

Bkz. Cemal Ünlü (Haz.) Vasfını Bu Resme Tertip Ettiler... Mevlithan, Gazelhan ve Hanende Hafız Kemal Bey. CD – Yapım: Kalan Müzik – Hasan Saltık, 2006; Yayın Koordinatörü: Ulaş Özdemir; Kayıt: Audeon, Selçuk Yalçın; Mastering: Rıza Okçu; Arşiv: Velice Bilge, Cemal Ünlü; İngilizce Çeviri: Bob Beer; Grafik Tasarım: Burcu Kayalar; Baskı: FRS.

Hanehalkı

I. İstatistiksel: "Aralarında akrabalık bağı bulunsun veya bulunmasın aynı evde ya da evin bir bölümünde yaşayan, aynı kazandan yemek yiyen, gelir ve giderini ayırmayan, hanehalkı hizmet ve yönetimine katılan bir veya birkaç kişinin meydana getirdiği topluluktur." Günümüzde, istatistiksel hesaplamalarda, kırsal kesimde tarımsal etkinlikte bulunan hane halkı, tarımsal işletme olarak da değerlendiriliyor.

II. Sosyolojik: Türkiye'de aile ve hane kavramları, sosyalbilim alanlarında yapılan çalışmalarda zaman zaman kavramsal olarak kimi sorunların oluşmasına yol açıyor. Örneğin bazan, hane ve aile kavramları aynı anlamda kullanılıyor, ancak hanehalkı kavramıyla hanenin / ailenin akrabalık ilişkileri açıklanıyor. Bazan da, önce aile sayısıyla hane sayısı, sonra da aile kavramıyla hane kavramı özdeşleştiriliyor. Bu anlamda, aileden / haneden söz edilirken, onun değişik aile tiplerini, "babalıkocak ailesi"yle "modern aile"yi kapsadığına dikkat çekiliyor. Oysa bu yaklaşıma, en küçük toplum birimini "nükleer aile"yi (küçük / çekirdek / modern aileyi) tanımlayabilmek için, hane kavramının değil; aile kavramının kullanılmasının yerinde olacağı gibi, güçlü itirazlar getiriliyor.

III. Antropolojik: Kimi antropologlar tarafından hanehalkı'nın sınırları, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki genel nüfus sayımlarında, aileleri sayma işini, yapılamaz bir iş gören otoritelerin, onun yerine oluşturduğu ve temel aile birimi olarak gördüğü, sürekli birlikte yemek yiyen, içen, ikamet eden ve yatan kişilerden ibaret birlik şeklinde, çiziliyor. Ve değişik tiplerdeki Türk ailesinin yerine kullanmak isteniliyor. Ancak, Türkiye'de bu kavramın birçok kişiye yabancı gelebileceği düşüncesiyle, aile kavramının muhtevası değiştirilip, ona hanehalkı kavramının muhtevasını yüklenerek -aile kavramı, hanehalkı kavramının içerdiği muhtevayla- kullanılabiliyor.

IV. Tarihsel: Kimi tarihçiler, Osmanlı İmparatorluğu'nda nüfus ve ekonomi bakımından en ayrıntılı güvenilir kaynaklar şeklinde niteledikleri, özellikle vergileme amacıyla yapıldığına dikkat çektikleri sayımları içerir tahrir defterlerinde "kişi yerine hane yani geniş aile birimi esas tutulur" diyerek, hane ile geniş aile kavramını, hanehalkı'yla da geniş ailenin bireylerini birleştiriyor.

İsmail Engin

Bkz. Sabahattin Alpat: "Türkiye'de Genel Nüfus Sayımlarından Elde Olunan Demografik Veriler." B. Güvenç ve F. C. Shorter (Ed.), Türkiye Demografyası. Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara 1971: 47-67; Başbakanlık Devlet İstatistik Enstitüsü: Türkiye İstatistik Yıllığı 1994. Başbakanlık DİE Yayınları, Ankara 1995: 308; İsmail Engin: Tahtacılar - Tahtacı Kimliğine ve Demografisine Giriş. Ant Yayınları, İstanbul 1998: 93-96; Nermin Erdentuğ: Hal Köyü'nün Etnolojik Tetkiki. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1956: 31; Nermin Erdentuğ: Sün Köyü'nün Etnolojik Tetkiki. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, Ankara 1959: 31; Charles W. M. Hart: Zeytinburnu Gecekondu Bölgesi. (Çev. Nephan Saran), İstanbul Ticaret Odası Yayınları, İstanbul 1969: 31; Halil İnalcık: "Tarihi İstatistikler Dizisi Başlarken." C. Behar (Haz.) Osmanlı İmparatorluğu'nun ve Türkiye'nin Nüfusu 1500-1927. Başbakanlık DİE Yayınları, Ankara 1996: IX-XI; Mübeccel Belik Kıray: Ereğli: Ağır Sanayiden Önce Bir Sahil Kasabası. Başbakanlık Devlet Plânlama Teşkilatı Yayınları, Ankara 1964: 113; Rahmi Taşçıoğlu: "Manisa İli Mütevelli Köyü Monografisi." Sosyoloji Dergisi, 10-11 (1956): 28-31. Rahmi Taşçıoğlu: "Manisa İli Kayalıoğlu Köyü Monografisi." Sosyoloji Dergisi, 10-11 (1956): 32-35.

Hatai

I. Osmanlı'da kumaş deseninde kullanılan bir motiftir. Aynı zamanda, tezhip sanatının ana motiflerinden de biridir. Köken olarak "Hata", "Hatay", "Huten" adlarıyla anılan Çin Türkistanı'na bağlanır. Oradan esinlenerek bu motife "Hatai" adı verilmiştir.

Orta-Asya'dan İran yoluyla Anadolu'ya ulaşan "Hatai" motifinin en yaygın kullanım alanını bulması, Osmanlılar dönemine rastlar. Motif, her asırda farklı özellikler gösterir.

Hatai motifi, değişik çiçeklerin dikine kesitinin anatomik çizgilerinin üsluplaştırılmasıyla ortaya çıkan şekildir. Buna uzunluğuna kesit de denir. Genelde motifte gül, karanfil, lale, şakayık vb. çiçekler kullanılır.

Türk kumaşlarında, özellikle saray kumaşlarında ve giysilerinde, çinilerde bu motiflere çok sık rastlanır.

II. İpek ve klaptanla (klaptan: eğirme çarkı ile sarılan sırma veya telle karışık ya da pamuk ipliği türü) dokunan sert bir tür kumaştır. Çözgü ipliği ham ipektendir ve kumaşa istenilen sertlik bununla verilir. Atkısı büklümlü iki ipek telli ve bir klaptanlıdır. 16. yüzyılın ikinci yarısından sonra rastlanılan bu kumaştan, padişahlara çeşitli dış kaftanlar yapılmıştır.

Bkz. Melek Sevüntekin Apak / Filiz Onat Gündüz / Fatma Öztürk Eray: Osmanlı Dönemi Kadın Giyimleri. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları Genel Yayın No: 362, Ankara 1997: 25, 34-35, 149.

Hatayi

→ Hatai

→ Şah İsmail

 

Joan Miró

Joan Miró (1893-1983): Ressam ve heykeltraş. 20 Nisan 1893'te Barselona'da, Passatge del Crédit'te doğar. 1910'a dek La Llotja, the Escola Superior d'Arts Industrials i de Belles Arts'daki [Endüstriyel ve Güzel Sanatlar Yüksek Okulu] derslere katılır.

1918'de ilk solo sergisini Dalmau Galerisi'nde açar. 1922'de Miró ve Masson'un çevresinde Antonin Artaud, Georges Bataille, Robert Desnos, Jean Dubuffet, Paul Eluard, Marcel Jouhandeau, Michel Leiris, Raymond Queneau ve Armand Salacrou gibi birçok avangard yazar ve ozan toplanır. André Breton'un "Gerçeküstücü Manifesto"da tanımladığı şekliyle, yeni yeni doğmakta olan gerçeküstücülüğün ileri sürdüğü şeyleri okuyup öğrenmeye başlar.

1925'te, Pierre Loeb yönetimindeki galerinin müdürü Jacques Viot'yla bir sözleşme imzalar. Haziran'da, Paris'te ilk kişisel sergisi açılır. Gerçeküstücü gruptan herkesin yazılarını içeren ve önsözünü Benjamin Péret'nin yazdığı katalog Miró'nun artık resmi olarak gruptan sayıldığına işaret eder. Yapıtları La Révolution surréaliste'te yayımlanırken, o gerçeküstücü grubun, Breton tarafından Pierre Galerisi'nde düzenlenen, "Gerçeküstücü Resim" adındaki ilk resmi sergisine katılır.

1926'da Marcel Duchamp'la Catherine Dreier'ın New York Brooklyn Museum'da düzenlediği "International Exhibition of Modern Art assembled by the Société Anonyme"e katılarak Amerika'da ilk kez sergilenir. 1927'de, kısa süre sonra onu Paris'teki gerçeküstücü gruba sokacak olan Salvador Dalí'yle tanışır. 1928'de yapıtları eleştirmenler tarafından resmi olarak kabul görür. Paris'te, André Breton Ekim ayında yayımlanan Le surréalisme et la peinture (Gerçeküstücülük ve Resim) adlı yapıtında onun yaratılarındaki "otomatizm"i selamlar. 1929 yaz aylarında Montroig'de, farklı ve zengin bir Kolaj dizisini geliştirmeye başlar. Bu eşi görülmemiş yapıtlar kısa sürede gerçeküstücü grubun ilgisini çeker: Breton da, Aragon da bunlardan birer tane alıp 1930 ilkbaharında Paris Goemans Galerisi'nde açılan "Resme Meydan Okumak" adlı sergilerine katarlar, katalogda da bu "kolajlar"ın gerçeküstücülük ve kübizmle karşılaştırıldığında eşsiz bir özgünlüğe sahip olduklarını ileri sürerek överler. 1930'da, ABD'de New York'ta bir galerisi bulunan Pierre Matisse'le tanışmasının ardından buradaki ilk kişisel sergisini Kasım 1930'da New York'un Valentine Galerisi'nde açar.

1932'de New York'ta Pierre Matisse Galerisi'ndeki ilk kişisel sergisini açar. 1933'te Paris'te, Calder'in evinde kaldığı bir dönemde, Louis Marcoussis'le birlikte gravür yapmaya başlar. 1936'da "nesne" üretimini yeniden ele alır, bu gerçeküstücü grupla yeniden yakınlaşmasını sağlayacaktır, o yılki sergilere katılır: Gerçeküstücü Nesneler Sergisi, Charles Rotton Galerisi, Paris; Uluslararası Gerçeküstücülük Sergisi, New Burlington Galerileri, Londra; ardından da Alfred Barr tarafından MoMA'da düzenlenen Fantastik Sanat, Dada, Gerçeküstücülük Sergisi'nde yer alır. 1941 sonbaharında, James Johnson Sweeney tarafından MoMa'da düzenlenen ve gelecekteki "Soyut Amerikan Dışavurumculuğu"nun ressamları üstünde derin bir iz bırakan retrospektif sergiyle yapıtı New York'ta tanınmaya başlar.

ABD'deki etkisi Peggy Guggenheim Koleksiyonu'ndaki yapıtlarından oluşan ve ekim 1942'de Guggenheim Galerisi'nde açılan sergiyle, ayrıca yapıtlarının New York'taki temsilcisi Pierre Matisse'in hemen her yıl kendisine adadığı kişisel sergilerle daha da güçlenir. Galerie Maeght'ta Breton'la Duchamp'ın 1947'de düzenlediği Uluslararası Gerçeküstücülük Sergisi'ne katılır. 1948'de Aimé Maeght'la bir kişisel sergi sözleşmesi imzalar.

1959'da Aimé Maeght, Paris'te Levallois'da bir basımevi açar. Miró orada, Robert Dutrou'yla birlikte gravür çalışmalarını sürdürür. 1962'de Avrupa'da ve Japonya'da düzenlenen ilk retrospektif sergilerle yapıtları uluslararası alanda tanınmaya başlar. 1967'de Carnegie International Prize of Painting'i alır. 1974 yazında Maeght Vakfı'nda bir Miró retrospektifi düzenlenir, aynı sergi sonradan Barselona'daki Antic Hospital de la Santa Creu'ye taşınır, bu Miró'nun İspanya'daki ilk sergisidir.

1981'de 1979'dan beri artık atölyesinde çalışamayan Miró atölyelerini korumak ve canlı bir sanat merkezi kurmak amacıyla Palma-Mayorka'da vakfının temellerini atar. Bu bina Fundació Pilar i Joan Miró adını alacaktır. 25 Aralık 1983'te, Palma-Mayorka'da ölür. [KaKuTS27]

Bkz. Joan Miró: Maeght Koleksiyonu'ndan Baskılar, Resimler ve Heykeller

Kuyubaşı Emin Baba Bektaşî Tekkesi

Bektaşî tekkesi. Kuyubaşı Emin Baba Tekkesi, konak  tarzında yapılan Bektaşî tekkelerine örnektir. Günümüzde hâlen mevcuttur.

İstanbul Büyükşehir Belediyesi tarafından – iç  mekân bozularak odalara ayrılmış, dış mekân aslına benzetilmek suretiyle – restore edilmiştir. Tekke, Edirnekapı kabristanının içindedir. 1284 / 1867 yılında Sultan Abdülaziz'in annesi Pertevniyal Valide Sultan (ölm. 1883) tarafından tecdiden tamir edilmiştir. Tekke ihya edildiği zaman, Bektaşî tekkeleri tam kırk bir senedir resmen kapalıydı. Bu hâdise Osmanlı Devleti'ndeki devlet - tarikat ilişkilerini anlayabilmek için önemli bir olaydır. Bu durum tarikatlerin, özellikle de Bektaşîliğin gücünü ortaya koymaktadır.

Tekkenin meydanevi girişinde bir kitabe bulunmaktadır: 

Pâdişâh-ı hazret-i sultan Azîz'in maderi
Hazret-i Pertevniyal Sultan-ı zişân hâliya
(Halen sultan olan padişah Sultan Aziz'in annesi Pertevniyal Sultan)

        

Dergâhı pak-ı rıza-i hakk mamur eyledi
Görmemiş asla felek böyle kerem-kan ü safa
(Dergâhı Hakkın rızası için mamur eyledi, böyle bir cömerdi felek görmedi)

 

Rahata oldu mübeddel ehl-i fakirin firkati
Böyle sahib-i merhamet sultana kılsınlar dua
(Ehl-i fakirin [Bektaşî dervişleri kastediliyor] ayrılığı [o tarihte Bektaşî tekkeleri kapalı ve pek çok Bektaşî sürgünde] rahata dönüştü. Böyle merhamet sahibi sultana dua kılsınlar.)

 

Oldu bu evrâd-ı ezkarın dilde kadim
Daima olsun muîn Halık -ı arz u sema
(Seni anmak [zikrinin evradı] dilde kadimdendir. Arz ve semanın yaratıcısı daima yardımcın olsun)

 

Subhiya cevherle tarih-i zahira bu Dergâhı
Ol Emin Baba'ya el-mah Murtaza gördü reva (1284-1867)
(Ey Suphi bu dergâhı Emin Baba’ya Hz.Ali reva gördü(1284-1867))

Bektaşî tekkeleri İstanbul'da hep sur dışına inşa edilmişlerdir. Şahkulu Sultan Tekkesi haricinde  hep konak türü olan Bektaşî tekkeleri umumiyetle İstanbul şehrine has özellikte ve her biri klâsik Türk konağının en güzel örneklerindendiler. Ne yazık ki artık, yalnızca yukarıda örnek olarak verdiğimiz Kuyubaşı Emin Baba Tekkesi, XIX. yüzyıl konak biçimli tekkelerinin en güzel numunelerinden biri olarak gelecek nesillere kalmıştır.

Tekke binasının önünde iki tane büyük, ‘köfeki taşı’ tabiriyle ifade edilen mezar taşı vardır. Bunlardan biri 1175 / 1761’de vefat eden Derviş Mehmed'e, diğeri vefat tarihi bulunmayan Derviş İbrahim'e aittir.

Derviş İbrahim’in kabir taşı ise dört köşe çok iri bir taştır. Kitabe şudur:

Merhum ve Mağfur el-muhtacila rabbihi’l-gafur Derviş İbrahim ruhuna rızaen lillahi ta’ala el-fatiha. Sene (yılı kazınmıştır)  

Bu taşın yanında aynı tipte bir başka mezar taşı bulunmaktadır. Kitabesi: 

Merhum ve Mağfur el-muhtacila rabbihi’l-ğafur Derviş Mehmed ruhuna rızaen lillahi ta’ala el-fatiha. Sene (1194)  

Arka yüzü: 

Temaşa-yı bi’r mâ içün Buyurun Dervişan Safasına Ya Rabb nail Eyliye bu derviş kulunu Bir mü’min dua sene 1194  

Tekkenin meydanevi (semahane) kapısının önünde ise Emin Baba'nın kabri bulunmaktadır. Mezar taşının kitabesinde şunlar yazılıdır: 

"Budur bānisi bu dergāh-ı Bektaşîye'nin zair
Alî'nin  sırrını  erbabına gûyâ ne gitmiştir

 

Tarîk-i nazeninde sad-hezara bab-ı dil gelmiş
Şarabın virüb eşvak ile cânâne gitmiştir

 

Nice gavs ile kutbü'l-ārifīn-i aktab-ı azamlar
Gelüb bir lahza âram eyleyüb cevlâne gitmiştir

 

Düşün bir, can nedir cânân nedir sen ben neyim hak kim
Bu sırr-ı akdesi fehm eyleyen mestane gitmiştir.

 

O bir sırr-ı mücessemdi o bir mürg-i muallaydı

Semaya uçdu kendi hâke sâde lâne gitmiştir

 

Bu tarihim yazılsun seng-i cevher üstüne Mahfî
Emin Baba ten-i ser ile ruh-ı seyrana gitmiştir. (1304/ 1886)       

Ayrıca tekkenin haziresinde Raşid Efendizade Osman Faik Efendinin eşi Yıldız Hanımın (1296) Yenişehir Fener hanedanından Şefik Beyin (1294), eşi Melek Hanımın (1311) teslim taşlı kabirleri bulunmaktadır. Ayrıca Bektaşî şeyhi Mahmud Efendi'nin de kabri oradadır (1306). Hazirenin en dibinde ise Kuşadalı İbrahim Halvetî’nin halifelerinden Bosnavî Hacı Mehmed'in kabri bulunmaktadır (1296).

Rivayet

Rivayete göre Emin Baba, bir kulübede bir minder, iki hasır iskemle ve bir cezve ve fincandan başka eşyası bulunmayan inzivada yaşayan bir Bektaşî babası olup aslen Laz’dır. Sultan Abdülaziz 21 Haziran 1867 (18 Sefer 1284) ünlü Avrupa gezisine çıktıktan sonra, Pertevniyal Valide Sultan, oğlunun gezisinin uzamasından endişeye düşer. Gördüğü rüyalarla da oğlu Sultan’ın geri dönmeyeceğine hükmederek derdini saray kadınlarından birine açar. O da Edirnekapı dışında yaşayan Emin  Baba’ya itimadı olduğundan ona başvurulmasını tavsiye eder. Bunun üzerine Pertevniyal valide Sultan Emin Baba’yı ziyaret eder ve ondan oğlu Sultan Abdülaziz’in Avrupa seyahatinden ne zaman dönebileceğini sorar. Emin Baba’da : “önümüzdeki Çarşamba değil, öbür Çarşamba” der. Rivayete göre Sultan Abdülaziz, Emin Baba’nın dediği günde gezisinin 41. Günü (6 rebiu’l-ahir 1284/7 Ağustos 1867) İstanbul’a döner. Bunun üzerine Pertevniyal Valide Sultan’ın Emin Babaya itimadı artar.[KaKuTS17]

A.Yılmaz Soyyer   

Bkz. Ali Rıza Bey: 13 asrı hicride Osmanlı Ricali, Ali Rıza, Muhammed Galib. Milenyum Yayınları 2001; A. Yılmaz Soyyer: 19. Yüzyılda Bektaşilik. Akademi Kitabevi Yayınları, İzmir 2005.

Kültür

Kültür: Sosyal/kültürel antropolojinin ilk elli yılı sonunda, A.L. Kroeber ve C. Cluckhohn adlı iki ünlü Amerikalı insanbilimci yayınladıkları bir kitapta kültür kavramının yüzatmışdört farklı tanımını derlemişlerdi. (Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions; Kültür: Kavram ve Tanımlara Eleştirisel Toplu Bakış, 1952.) Bozkurt Güvenç, bir sözcük ya da kavrama bu denli çok ve çeşitli anlam yüklenince, onun tanınmaz ya da tanımlanamaz duruma gelmiş olmasını doğal karşılamak gerekir, diyor (bkz. İnsan ve Kültür, ilgili bölümler).

Sözcük, Latince colere "ekin ekmek, yetiştirmek" fiilinin cultus "ekilen, ekilmiş" türevinden geliyor. Ne var ki, çağlar boyunca, değişik ülkelerde, farklı akım ve yaklaşımlarla yüklenen nüanslar bu denli bir anlam zenginliği -- ya da karmaşasına -- yol açmıştır.

Yüzatmışbeşinci öneride bulunmak gibi bir amaç gütmüyorsam da, vereceğim tanım ve açıklamalarda, numaralanmış anahtar sözcükler kullanarak, antropoloji literatüründeki "kültür" kavramı ve "kültürel süreçler" ile ilgili görüşler üstüne bir yorum sunmak istiyorum.

"Kültür" Tanımı

Kültür,

01 belli bir
02 topluluğun,
03 kişiden kişiye veya toplumsal iletişim, etkileşim yoluyla
04 sürdürdüğü ve
05 bireylere kazandırdığı
06 maddi ve/veya zihinsel
07 yaşam tarzı ve
08 dünya görüşü
09 bileşiği, bütünleşmesi olup,
10 varlık nedeni ve sonucu ise
11 çevreye uyarlanma,
12 giderek çevreyi kendi kuramsal amaçları doğrultusunda değiştirme
13 olgusu ve sürecidir.

1. Kültür İnsanın Evrensel Özelliğidir:

Kültür, insanın evrensel özelliğidir; ama onu tanımak, tanımlamak için alan çalışmasına çıktığımızda KÜLTÜR ile değil, çeşitli boyut ve düzeylerde birbirinden farklı KÜLTÜRLER ile karşılaşırız. Kültürler hem birbirlerine benziyor, hem de birbirlerinden farklı... Kültür toplulukları kimliklerini -- tanım gereği ve gerçekte -- öteki kültür topluluklarından farklı olmakla kazanıyorlar. Yeryüzünde çok sayıda kültür, alt-kültür, kültür yöresi, kültür çevresi, vb yanyana, içice, belki de dişdişe etkileşme durumunda. Ya da birbirinden türlü nedenlerle ve türlü derecelerde yalıtılmış olarak varlığını sürdürüyor. Yalıtılmışlık, kitle iletişimi ve yoğun coğrafyasal hareketlilik çağında giderek azalan bir eğilim.

Kültür temaslarından ileri gelen sarmaşma eğilimlerini, öte yandan tarih, çevre (ekoloji), ve yaratıdan kaynaklanan değişme ve ayrımlaşma dinamiği dengeliyor. Sonuçta, yarının dünya kültür haritasının bugünkü haritadan farklı olacağına kesin gözüyle bakabiliriz. Ama sarmaşma ve ayrımlaşma dengesi süreklidir ve dünya kültür haritası benekli görünümünü herzaman için koruyacaktır.

Demek ki, oluşturmağa çalıştığımız kültür kavramı, bir soyutlama olmağa başından mahkumdur. Onu ancak alanda karşılaşacağımız farklı kültür örüntülerini karşılaştırarak yorumlamak durumundayız. Alan çalışmaları, dolayısıyla, evrensel/göreli yorum çelişkisinin aslında kültürün gerçek yüzü olduğunu gösteriyor. Kültürler arası benzerlik ve farklılıklar, evrenselci ve göreci yorumları birlikte doğruluyor.(1)

2. Kültür Toplumsaldır:

Kültür, toplumsaldır. Bireyin değil, topluluğun düşünce, inanç ve davranış örüntülerini, deneyim ve birikimini içerdiği varsayılır. Bireyleri gözleyerek, dinleyerek elde ettiğimiz verilerin, toplumun bütününde yaygınlık taşıdığını kabul etmemiz istenmektedir. (Dolayısıyla, ne kadar çok "denek"le çalışırsak, o derece daha sağlıklı sonuçlar elde ederiz.)

Demek ki, "kültür" kavramı bir soyutlamadır. Topluluğun, yüceltilmiş, idealize edilmiş, ya da (bir karşı-kültür öfkesiyle) eleştirilen, değiştirilmesi önerilen genel değerler ve davranışlar dizgesini dile getiriyor.

Ne var ki, "toplum" ya da "topluluk" tanımı, türlü açılardan ve türlü düzeylerde yapılabilir. Kısaca "toplumsal nitelik" tanımı ile yetinecek olursak, yakın aile çevresinden "tüm insanlık" çerçevesi (ya da ülküsüne) değin içice kültür çemberleri, ortak ve bütünleştirici bir yaklaşımla tanımlandığı için, somut gerçeklerden çok, soyut bir ortalamayı, bir genellemeyi anlatır.

Bireylerde ya da irili ufaklı öbeklerde, belli bir kültür için varsayılan ölçütler dışına taşan ya da bunlara aykırı düşen bilişsel/davranışsal örneklere herzaman için rastlanabilecektir. Bunlar, insan yaşamındaki sonsuz çeşitliliğin olağan örneklemi olarak görülebilir.

Farklı bağlılıklar, farklı çıkar ve özlemler güden gruplar, kültürel yelpazede farklı konumlarda yerlerini alacaktır. Kültürün önerdiği değer ve davranışlara gör "sapkın" ya da rastlantısal sayılacak farklılıklar, yaygınlık kazanma ve süreklilik eğilimleri ölçüsünde birer değişme göstergesi olarak da düşünülebilir.

3. İnsanın Genetiği:

İnsan genetiği, a) kültürlenme yeteneği ve b) kültürlenme yönünde güçlü bir eğilimi kendi içinde taşıyor.(2) Ancak bu yetenek "belli" bir kültür dizgesiyle bağlaşık değildir. Çocuğun kültürünü ve "milliyetini", biyolojik ana-babasından aldığı genler değil, kültürel ana-babası ve çevresinden aldığı eğitim belirler. Kültür, biyolojik kalıtım yoluyla değil, kültürleme ve kültürlenme yoluyla aktarılır. Başka bir deyişle, kültürel geçişlilik ilkesine dayalıdır. Çocuk, hangi kültür topluluğunda doğmuşsa, o ortamda kültürlenir.

4. Kültür Bir Gelenektir:

Kültür bir gelenektir. Kuşaktan kuşağa -- birşeyler katılarak, eksiltilerek, değiştirilerek -- süreklilik gösterir. Ama kuşakları, bir dolabın çekmeceleri gibi üstüste ya da yanyana sıralı düşünmek yanlıştır. Her an, her yaştan ve her kuşaktan kişiler, sürüp giden bir etkileşme içindedir.

Öte yandan, görünüşte birbirinin karşıtı olan geleneksellik ve değişme olgu ve eğilimi, aslında kültürün zaman boyutundaki gerçeğinin birbirini bütünleyen iki temel gerekirliği, kültürün iki değişik yüzüdür. Süreklilik, kültürel değişmeyi geçersiz kılmaz. Tam tersine, değişmeden dolayı olanak kazanır. Kültür, değişebildiği için, varlığını sürdürür.

Gelenekler, bireysel yaratıcılık, grup farklılaşması ya da değişen koşullara uyarlanma zorunluğundan ileri gelen değişme dinamiği ile çatışır. Ama aynı zamanda uzlaşır... Çünkü gelenekler değişmeyi -- gecikmeli de olsa -- giderek özümler. Bugünün değişimleri, yarının gelenekleri olur.

Aslına bakılacak olursa, gelenekçilik ve değişme özlemleri, arabayı ters yönlerde çeken iki karşıt güç değil, aralarında sanıldığından çok daha küçük bir açı bırakarak aynı yönde çeken iki dost vektör gibidir.

5. Kültürleme ve Kültürlenme:

Kültürleme ve kültürlenme, beşikten mezara kesintisiz egemen süreçlerdir. Her kültür, üyelerinin inanç ve davranışlarını kültürel gerekler ve beklentiler doğrultusunda koşullamaktadır. Bu doğrultuda işleyen güçlü bir ödül ve yaptırım dizgesi vardır. Birey, kültürel değerlerle özdeşleştiği ölçüde gerçek ya da kurgusal doyum sağlar, ödüllendirilir. Kültürel beklentileri karşılamayan görüş ve davranışları için ise cezalandırılır. Ya da belki daha acımasız bir yaptırım yöntemiyle, ödüllerden yoksun bırakılır.

Kişinin gözlemlenebilir davranışları olduğu kadar, bilişsel dünyası da kültürün yönetimi ve denetimi altındadır. Çünkü aslında, bilişselliğin içeriği ve örüntüleri de, başından beri, genel iletişim ortamlarından yansıtılarak oluşturulmuş, dolayısıyla kültür tarafından koşullanmıştır. Kültürün üyelerine sağladığı doyum "gerçek" ya da "kurgusal" olabilir; çünkü sözkonusu doyumun niteliği ya da yeterliğine ilişkin bir görüş birliği sağlanamayacaktır.

Bu durum özellikle, çoğulcu, devingen, ilerlemeci çağdaş kültür toplulukları için geçerlidir. Kiminin gerçeği, kiminin kurgusu... Renkler ve zevkler çeşitlendikçe, daha da tartışılabilir nitelik kazanıyor. Bilim adamının, düşün adamının, putkırıcı sanatçının, namuslu siyasetçinin doyumsuzluğu ve yabancılaşması da bundan kaynaklanıyor.

Ne var ki, "öncü" ve "önder" kimliğindeki böyle kimselerin de, çok geçmeden, "yeterince değişmiş" olduğuna inandıkları kültürün (yine, ödüllü-yaptırımlı kültürleme yoluyla sürdürülmek üzere! ) artık kurumlaştırılması gerektiğini savunan tutucu bir çizgiyi benimsediklerine tanık oluruz.

6 / 7. Maddi Kültür / Zihinsel Kültür:

Daha yaygın terimleri ile "maddi / manevi kültür" şeklinde düşünülen bu ayrım yapaydır.(3) Kültür değişmelerine karşı tutucu ve duygusal bir direnmeden kaynaklanan ve yanıltılı bir "benlik" kavramı içeren bir algılama ikiliği olduğu düşünülebilir.(4) Oysa, dünkü benliğimizle bugünün dünyasına çeşitli ölçülerde direnebiliriz, ama uyarlanamayız.

Sağlıklı bir kültür ortamının, yaşam tarzı ve dünya görüşü arasında sürekli ve devingen bir bütünleşme anlamına geleceği açıktır. Öte yandan, maddi kültür başlığı altında, insanın a) teknolojisi yanında, b) biyolojisini de düşünmek gerekir. İnsan davranışları, insanın biyolojik ve teknolojik evrimi + şu ya da bu ölçüde yanıltılı tarih bilincinin oluşturduğu çelişkili, gerilimli yumağın ürünüdür. "Ben" liğini yitirmeksizin sanayileşme... gibi yanıltılı özlemler bu tür çelişkilere örnektir. Aslında, maddi/zihinsel yaşam yumağında bütünleşme sağlanamadığı ölçüde benlik yitimine, ya da benlik yıkımına uğranılacaktır.

Başka bir deyişle, böyle bir engellemeyi öneren tutucu öğretiler, savunduklarını sandıkları kültürün uyarlanma başarısını ve yaşama olanağını tüketecek, birlikte yok olacaklardır. Öte yandan, "manevi kültür" başlığı altında geçmişe yönelen özlemler, tarihin acımasız akışı karşısında sürekli yenik düşmekten kurtulamayacaktır.

"Benliğini yitirmeksizin değişmek" başarısının, bildiğimiz en iyi örneğini veren -- ben demiyorum, diyenler öyle diyor !! -- Japon'ların ünlü bir sözü var: "Öz" kavramı biraz da soğanın "cücüğüne" benzer. Zarları soydukça cücüğe daha yaklaşırsınız.. Ama sonunda elinizde avucunuzda kalan kocaman bir "hiç" liktir.

8. Olağanlık Ölçütü Olarak Kültür:

Kültür dizgesinin dayandığı sayıltılar ve değerler, kültürün üyeleri için "normallik" ve olağanlık ölçütleridir. Bu köklü koşullanmanın aracısı, o kültürün kendine özgü bilişsel/iletişsel simgeleri, dizgeleridir. Bu simgelerle düşünür; bu dizgeler aracılığı ile birbirimizle anlaşırız. Kişinin gözlemlenebilir davranışları olduğu kadar, bilişsel dünyası da kültürden gelen etkilerin yönetimi ve denetimi altındadır. Çünkü bilişselliğin içerik ve örüntüleri, başından beri, genel iletişim ortamından yansıyarak oluşmuş ve biçimlendirilmiş, dolayısıyla kültür tarafından koşullanmıştır.

Herkese göre, kendi yaşam tarzı ve dünya görüşü iyi, güzel, doğru ve mantıklıdır. Bu "ölçüt" lerden şu ya da bu ölçüde sapma gösteren hertürlü davranış, duygu, düşünce ve inanç ise garip, tuhaf, acaip, saçma, yanlış, çirkin, fena, kötü; akla, izana, insafa, geleneklere, aktöreye, mantığa, doğaya, aykırıdır... Doğduğumuz andan başlayarak gözlerimize yerleştirilen bu kalın mercekleri, dünyaya bakmanın en doğal yolu sayıyoruz. Ya da, Ruth Benedict'in dediği gibi, "Gö-zümüzdeki merceklerin bilincinde olmaksızın dünyaya bakıyoruz."

Kültürlerin, dış duvarları ya da nöbetçileri bulunmayan birer hapishane olduklarını varsaymak zorundayız. "İçerdekiler", bu anlamda, uyumlu topluluk üyeleridir. En uyumluları ise, kesindir ki, "gardiyan" rolündedirler... "Başkaldırı" olgusunun bile, çoğunluk için ve genelde, bir "baskı" grubuna karşı, yine bir başka baskı grubunun dayanışma ve tutuculuğuna sığınmaktan öte gitmediğini görmemek olanaklı mı? Ama "içerdekiler" bunun bilincine varma olanaklarından yoksundur.

Bizmerkezcilik, ya da etnosantrizm, bütün kültürlerin temel özelliklerindendir. Yumuşak bir "biz bu yaşam tarzını seviyor, tercih ediyoruz" duygusundan, katı bir "sen de benim gibi olmak zorundasın" tavrına değin türlü derecelerde karşımıza çıkacaktır. Farklı kültür topluluklarına yöneldiğinde ise, kültür emperyalizmi ya da zorla kültürleme süreçlerinin ahlaksal gerekçesini oluşturur.

9. Uyumlu, Tutarlı...

Kültür, bir sistem, bir dizgedir... kendi içinde uyumlu, kendi içinde tutarlı, kendine göre mantığı olan bir bütündür. Kültürün bu görünümü, tekzamanlı boyutta (=belli bir zaman kesitinde) varlığı belirlenen, çokzamanlı (tarihsel) boyutta ise kültürel değişmenin dinamiği olan çelişki ve çatışkıları da kapsar.

Uyuşma da, çatışma da; gerilim de, uzlaşma da, aynı bütünün parçalarıdır. Kültürün zaman boyutundaki yolculuğu, bunlar arasındaki arasındaki etkileşmeyi, hesaplaşmayı anlatır. Başka bir deyişle, kültürel yapıda tekzamanlı çelişkilerin etkileşmesi, tarihsel boyuttaki devingenliği yapılandırır.

Ne var ki, çoğulcu nitelikte bir bilinçten yoksun kimseler, bütünün çelişkileri de içerdiği gerçeğini göremeyeceklerdir.

Doğaldır ki, bu belirlemeyi yaparken, "kültür" ve "toplum" kavramlarını farklı değerlendirmemiz gerekiyor, Toplumlar bölünüp parçalanabilir, yeni bir "toplum" oluşturacak biçimde biraraya gelebilir ya da getirilebilir. Bu anlamda toplum daha çok yönetsel kurumlarla ilgilidir. Kültür toplumsaldır, ama yapay toplumların varsayılan siyasal sınırlarıyla kısıtlı değildir.(5)

10. "Nedenler" ve "Sonuçlar"...

Kültürel evrimi, ya da kültür değişmelerini anlayıp yorumlayabilmek için, geleneksel düşünce kalıplarımızın zorladığı "neden-sonuç" ikilisinden arındırılmış, yepyeni bir bakış açısı geliştirmek zorundayız. "Etkileşme", "birlikte oluşum", "sürekli bütünleşme" daha doğru, daha elverişli ve kullanışlı kavramlardır.

Yakın dönemlerde Çevrebilim (Ekoloji)'den kazandığımız sezgi ve bilgiler, yukarda sıraladığımız kavramları doğrulamıştır, diyebiliriz. Aynı şekilde, Genel Sistem teorileri ya da devingen yeni bir mantık(6) gibi arayışlar yaklaşım kolaylığı sağlayacaktır.

Neden-sonuç ilişkisine dayalı geleneksel mantık yapımızın yanıltılı bir bakış açısı olduğu, insanı büyük tarihsel çelişki ve açmazlara sürüklemiş olduğu görülüyor. "Nedenleri" saptamaya yönelen bir çaba ile, gerçekliğin yalnız bir yüzü ile görülebilir. Oysa "etkiler", doğurdukları "tepkiler" yoluyla, kendilerini de oluşturmaktadırlar. "Özne, eylem ve nesne" ("fail, fiil ve etkilenen") ayrımlarının dilimizin zorladığı bir sınıflama olduğunu, bütüncül gerçeği çarpıttığını söyleyebiliriz.

Kültür, değiştiği için çevreye uyarlanmakta, çevreye uyarlandığı için değişmektedir. Konuya Çevrebilimcilerin bütüncül anlayışıyla yaklaştığımızda, kültür ve çevre'nin de aslında aynı gerçekliğin iki yüzü olduğunu görürüz. Değişen, bütünün kendisidir.(7)

11. Biyolojik Evrimin Ötesinde...

Kültür, biyolojik evrimin ötesinde bir uyarlanma boyutudur. Öteki canlı türlerindeki güçlü pençelerin, hızlı bacakların ya da yoğun doğurganlığın yerini, insana giden çizgide kültürel yaşam boyutu almıştır.(8)

Kültürler, gerçek (ya da belli esneklik sınırları içinde sanal) anlamda gereksinimleri karşılayıcı, doyum sağlayıcı olmak zorundadır. Kültürün evrimi, çevre koşullarıyla uzlaşmaya ek olarak, ayrıca yenilik ve yaratıdan ileri gelen ve yine yenilik ve yaratıya yol açan bir devingenliğin tarihçesidir. İnsan, biyolojisi ile kültürü arasındaki etkileşmenin zaman boyutundaki ürünüdür. Bu etkileşme, çevre/zaman ikilisi tabanında oluşmakta, gerçekleşmektedir.

Çevre, kültürün eşgüdüm sağlamak zorunda olduğu fiziksel, biyolojik, toplumsal ve teknolojik çerçevedir. Ne var ki insanoğlu, çevre ve tarih bilincinden(9) yana bugüne değin hep kötü bir sınav vermiştir. Bu başarısızlığın bir ayağı, genetik evrimin doğasından ileri gelen biyolojik gecikme; diğeri ise insanın yanıltılı tarih bilincinden (gelenekçilik eğiliminden) kaynaklanan kültürel gecikmedir(10). Bu iki faktör, "tam uyarlanmayı" güçleştirmekte, belki de olanak dışı kılmaktadır.

Belki geleceğin dünyalarında, bu doğal ve yarı-doğal çelişkiye de kültürel çözümler getirilebilecektir. Eldeki durumda ise varoluşun önkoşulu, sözkonusu gecikmenin belli esneklik sınırları dışına taşmaması, taşırılmamasıdır.

Öte yandan, insanın evriminde kültürel uyarlanmanın işlev ve önem olarak biyolojik uyarlanmayı sollayıp birkaç fersah geride bırakmış olduğu gözardı edilemez. Salt bu nedenle bile, gelenekçiliğin -- uyarlanmayı engelleyerek -- bindiği dalı kesmekle eş olduğu savunulabilir.

12. İnsanın Yaratıcılığı...

Bugün ulaştığı evrede insan türü, çevreye biyolojik uyarlanmadan çok, kültürel atılımlarıyla çevreyi değişime uğratma, kendi geliştirdiği varsayımlar doğrultusunda oluşturma yoluna girmiştir. Öteki canlı türlerinin çevrenin edilgen uyumcuları olduğu bir evrende, insan kendi varsayımlarını deneyerek oluşturduğu bir dünyanın devingenliğini -- ve sorumluluğunu -- yaşıyor.

Kültürün yönü ve rotası önce düşünsel, simgesel düzeyde planlanıp kotarılıyor. Çocuklar önce kültürlenip eğitiliyor, kültürel etkinliklere neden sonra katılmalarına izin veriliyor. Bilim, aynı ritüeli "hataya düşmez" bir temele oturtmak çabası içinde: Yani, öteki canlı türlerinin sürdürmek zorunda olduğu deneme/yanılma boyutunun çekincelerini en aza indirmeğe çalışıyor.

Bilimsel yöntem, varsayım oluşturma, veri toplama, deney yapma, ve ortaya sınanabilir bir kuram koyma evrelerini izliyor. Bütün bunlar, sonsuz üretkenliği olan ve zaman-uzam içinde bilişsel/iletisel esneklik sağlayan simgesel dil dizgeleri aracılığıyla gerçekleştiriliyor. Dolayısıyla, yukarda 8. sırada sözünü ettiğimiz, kültürün dile olan bağımlılığı giderek yoğunluk kazanıyor. Bu da, dili ve dilleri irdelemeye yönelik çalışmalara, yani "üstdil" (meta-language) çalışmalarına çok daha büyük bir sorumluluk yüklüyor.

12. Varoluşun Önkoşulu Değişmedir...

Kültür, değişir. Süreklilik, daha önce de değindiğimiz gibi, değişebilme önkoşuluna bağımlıdır: "Varoluşun önkoşulu, değişmedir." (M.L. Cadwallader, "The Cybernetic Analysis of Change", 1964)

Tekzamanlı boyutta (çelişkilerine karşın) kendi içinde uyumlu, doyum sağlayıcı, bütünleşmiş bir dizge görüntüsü veren kültür, çokzamanlı boyutta ise kesintisiz bir değişme içinde... Değişmenin nedeni, değişen çevreye uyarlanma zorunluğu (anonim uyarlanma) yanında, bireysel yaratıdan köklerini alan kendi iç-devingenliğidir. [KaKuTS23]

Yalçın İzbul

Bkz. Yalçın İzbul: Kültür ve Kültürel Süreçler

Notlar

(1) Gerçekten de, kültür ve kültürel süreçleri anlayabilmek için bir önkoşul var: "uyumlu yapı" ve "değişme" şeklinde, çelişki gibi görünen bir "olgu ve oluşum" bütünlüğünü aynı denklemde, tek potada çözebilecek bir bakış açısı...

(2) Ne var ki, ironi ve çelişki şurada yatıyor: Var olan ve değişen çevre koşullarına uyarlanma savaşında, kültürel uyarlanmanın biyolojik evrimin önüne geçmesi, başlangıçta yine Doğa'nın bir armağanıydı. Doğal seçilim süreçleri bu değerli armağanı, Homo sapiens olma yönünde ilerleyen bir kuyruksuz iri primat koluna bağışlamıştı. Ne yazık ki bu armağan, belki ki Doğa'nın en büyük bir yanlışıydı: Çünkü ulaştığı evrede, bu hırçın ve bencil biyolojik tür, bugün Doğal dengeleri altüst etmeğe, Doğa'yı belki de tümüyle yoketmeğe yönelmiş görünüyor...

(3) Bu şekilde, "ruhani" yorumlara açık, ancak "ruhsal/psikolojik" yorumlara kapalı nüanslar taşıyan "manevi" sözcüğü yerine "zihinsel" sözcüğünü önermiş oluyorum.

(4) Sonuçta, Alamanya'dan anavatana "kesin dönüş" yaparken getirdiğiniz EN SON MODEL videoda salt mevlit kasetleri izlettirmeğe kalkışabilirsiniz, ama çocuklarınızın size yabancılaşmasına, başkaldırmasına, ya da büyük bir olasılıkla duygusal yönden sakat kalmalarına yol açarsınız. Bu derece yalın bir gerçek...

(5) Bununla birlikte, siyasal sınırlar, kültürel serüvenin bundan böyle izleyeceği yön ve doğrultusu üstünde güçlü bir etkendir.

(6) Yanlış ağızlarda çiğnene çiğnene anlamını yitirmiş olan "diyalektik mantık" deyimini kullanmaktan kaçınıyorum...

(7) Düşününüz ki gözlemci, kendisinin de parçası olduğu bu bütünü anlayıp çözmeğe çalışmaktadır. Papuç bağlarından tutarak kendi kendisini havaya kaldırmağa çalışmak gibi birşey... Yanılma payının büyük olacağını düşünebiliriz. Bunların, bugüne değin "kültür" üstüne nice inciler dizmiş pekçok kimse tarafından "esoteric" (gizemci) bir yaklaşım olarak değerlendirileceğini biliyorum. Yine de, bütüncü anlayıştan yana eksikliğimizin, "toplum mühendisliği" 'nde bugüne değin girdiğimiz pekçok açmazın başsorumlusu olduğu yolundaki inancımı da eklemek isterim.

(8) Yine de burada, "dört karı, 47 çocuk" sahibi olmakla öğünen yurttaşlarımızı, uluslararası arenadaki güçsüzlüğümüzün çözümünü "100 milyonlık dev Türkiye" de arayan siyasetçilerimizi taşlamaktan kendimi alamıyorum...

(9) Nereden geldiğimiz, nereye gidebileceğimiz sorusunun bilimsel irdelenmesi...

(10) cultural lag: Bir yorumu ile, değişen dünyaya ayak uyduramamak, geri kalmak. Daha yaygın tanımı ile, kurumlar arasına değişme hızı farklarından meydana gelen uyumsuzluk. İlerleyen Bölümlerde tartışacağız.... "Biyolojik gecikme" kavramını ise, bildiğim kadarıyla, ilk kez ben kullanıyorum. Bununla kastim şudur: Değişen çevre koşullarının biyolojik türün mevcut üyeleri üzerinde gösterdiği seçilim baskısı, uyarlanabilen üyelerin gen oranlarını yeni kuşaklarda arttırarak, o biyolojik türün "gecikmeli" de olsa bir yanıt vermesini sağlar. Tabiatıyla bu, "yararlı" (=avantaj sağlayan) mutasyonların çevre koşullarının "önünde gitmesinden" çok farklı bir uyarlanma boyutudur... Başarı sağlayan mutasyonlar değişmeyi (restlantı sonucu) öngördüğünü, seçilimin ise değişmeye yanıt olarak oluştuğunu söyleyebiliriz.

Kına analığı

Bir sanal ya da düzmece akrabalık türüdür.

Yeni doğan kız çocuğuna kına yakılırken, yakınlarından (komşu) birisi, kına anası (kına ana)olmaya aday olur. Kız çocuğu evi, bu adaylığı uygun görürse kına anası, çocuk için hazırladığı bir takım elbiseyle çocuğun evine kına töreni yapmak üzere gider. Bu törene akraba ve komşular da çağrılır. Çocuğa yeni elbiseleri giydirilir; çocuk süslenir, donatılır; dualarla sağ eline ve sağ ayağına kına konulup sarılır.

Kına anası, ailenin yakını olur; kızın da ömür boyu kına anasıdır. Böylece aileye akraba olmadığı halde, sanki akrabaymış gibi davranılacak düzmece bir akraba eklenmiş olur.

Kız, bayramlarda kına anasının elini öper, harçlığını alır, onun yapılacak kimi hizmetlerini yerine getirir. Evleneceği zaman ve gelin olduğunda kına anası (kına ana) aile büyüklerinden ve diğer yakın akrabalardan ayrı tutulmaz. Onun da izni alınır, eli öpülür; yardımı ve desteği beklenir.

Bkz. Ali Rıza Balaman: Sosyal Antropolojik Yaklaşımla Akrabalık Evlilik ve Türleri. Karınca Matbaacılık, İzmir 1982: 88.

Kırk basması

Lohusa ile çocuğunun ilk kırk gün içinde yakalandığı hastalıklara, halk arasında genellikle kırk basması, kimi yerlerde kırk düşmesi, kırk karışması, kırk bastı, lohusa bastı denilir.

Kırk basmasına tutulduğu inanılan lohusa veya çocuğu zayıflar, çarpık çurpuk, hastalıklı, akıldan özürlü, huysuz olur veya gelişemez. Çoğu kez lohusa veya çocuk ölümlerinin nedenleri buna bağlanır.

Lohusa ve çocuğuna kırk basmaması için genelde kırk gün boyunca evden dışarı çıkarılmaz. Kırkı içinde bulunan iki lohusa ile bunların çocukları, kırklı bir lohusa ile kırklı bir gelin ve kırklı bir lohusa ile bir hayvan karşılaştırılmaz.

Bkz. Orhan Acıpayamlı: Türkiye'de Doğumla İlgili Âdet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü. Atatürk Üniversitesi Yayınları: 355, Ankara 1974: 85-87.

Köçek

Osmanlı'dan bugüne kahvehanelerde, asker uğurlama törenlerinde veya düğünlerde kadın kılığında çalgı eşliğinde oynayan erkek.

Yaklaşık 1600'lerden kalma bir Chester Beatty Library'de (Dublin) bulunan bir minyatürde, kahvehane konu edinirken, kitap okuyarak sobhet eden kalabalık bir grup insan arasında müzik eşliğinde oynayan 'köçek' de dikkat çekmektedir.

Köçeklik bir meslek olarak zaman zaman profesyonellik de içermektedir.

Yine Metin And'ın (2007: 155) kaydettiğine göre, "eskiden Çankırı'da 'hayrat kazanı' denilen loncaların büyük kazanlarını iki kişi bir sırıkla sırtlarlar, alay yürürken bu kazanların içinde köçekler oynarmış."[29 mayıs 2009; KaKuTS33]

Bkz. Köçek; Ahmet Rasim: "Köçekler, Çengiler" Akşam Gazetesi, 7 ağustos 1923: 2; Akşam Gazetesi, 9 ağustos 1923: 3; And, Metin: "Eski Temaşa Oyuncularımızdan Çengiler ve Köçekler" Hayat Tarih Mecmuası 1 (1968) 2: 25-29; And, Metin: Oyun ve Bügü - Türk Kültüründe Oyun Kavramı (Genişletilmiş Baskı). Yapı Kredi Yayınları: 1891,  İstanbul 2007 (İkinci Baskı): 143, 155, 351, 548; Ataman, Sadi Yaver: "Çengilik ve Köçeklik" Türk Folkloru 7 (1986) 82-83: 3-5; Ergün, İsmet: "Çankırı'nın Ovacık İlçesi ve Köylerinde Düğün" Türk Folklor Araştırmaları 6 (1960) 133: 2211-2213; Gazimihâl, Mahmut Ragıp: "Köçeklik"  Türk Folklor Araştırmaları 6 (1959) 123: 2001-2002; Üzrek, Sevil: "Köçekler" Mavi Marmara (1989) 15: 16-17.

Lohusa

Yeni doğurmuş, doğurup da henüz yataktan kalkmamış kadına lohusa veya loğsa, dığaskesen, emzikli, nevse gibi adlar verilir.

Türkiye'de lohusalık süresi kırk gündür. Bu süre, Türkiye dışında Makedonya Yörükleri'nde, Nilgiri Kotaları'nda, Bara'larda, Sakalava'larda, Betmisoraka'larda, Bulgar'larda, Tava'larda, Arizona Oraibi'lerinde  iki, dört, yedi, onbeş, yirmibeş, elli, doksan, yüz gün arasında değişir.

Lohusa, doğumu yaptıktan sonra, üç gün terdöşeğinde yatar. Döşeğin bulunduğu oda telli bohçalarla süslenir. Lohusanın altına bazan höllük konur. Üçüncü günün sonunda lohusa döşeğine nakledilir. Lohusa burada dört gün yatar. Özetle, lohusa kırk günün yedi gününü yatakta geçirir.

Aruak ve Tukuya-Kobena gibi kimi doğa kavimlerinde lohusaların yerine kocaları lohusa yatağına yatar.[08 ekim 2007; KaKuTS8]

Bkz. Orhan Acıpayamlı: Türkiye'de Doğumla İlgili Âdet ve İnanmaların Etnolojik Etüdü. Atatürk Üniversitesi Yayınları: 355, Ankara 1974: 65-66.

Massailer

Massailer (Masai, Oigob), Afrika’da sayıları 250 bin civarında olduğu belirtilen çoban göçebelerdir.

Onlar, güney Kenya ve kuzey Tanzanya steplerinde, hayvan sürüleriyle bir otlaktan öteki otlağa giderler. Hayatlarının merkezinde sığırları, keçileri ve koyunları vardır. Baktıkları inek sayısının 1.5 milyonu; başka sürü hayvanlarının sayısının da 2 milyonu geçtiği tahmin edilir.

Massailer nilotik halklara dahildir. Hepsi zayıf ve uzun boyludur. Hamito-nilotik bir dil konuşurlar.

Sabit ev ve barınak tanımazlar. Genellikle çabuk kurulan, üstlerini postlarla örttükleri yuvarlak çadırlarda kalırlar.

Massailer, 19. yüzyılın sonuna kadar komşu halkların korkularını oluştururdu. Onların, yaptıkları savaş ve hırsızlama faaliyetleriyle, Mombasa ve başka liman kentlerini tehdit ettikleri bilinir.

Massailerin toplumsal politik örgütlenmesi, yaş sınıfı sistemine dayanır (çocuk, genç savaşçı, tam savaşçı, yaşlı). Ve tamamiyle savaşçı aktiviteler ekseninde oluşur.

Onlar, 1890’lı yıllarda görülen çiçek salgınından ve sığır vebasından sonra, hiçbir zaman kendilerine gelemedi. Bazı tribüler, mecburen toprak işlemeye başladı ve yerleşti.

Massailerin inançlarında ve dinlerinde atalar kültü ve Gök-Tanrı önemli bir rol oynar. Bütün tribüler, kendini yağmurda onlara gösteren bir Gök-Tanrısı olduğuna inanır.

[İ. E.]

Bkz. Josef Guter: Das große Lexikon der Völker. KOMET Verlag, Köln (o. J. [ISBN 10: 3-89836-580-8]): 244-245. Ayrıca krş. Beckwith ve Fisher'in kaleminden "Massai - olgunluğa giden adım"

<< İlk < Önceki 1 2 Sonraki > Son >>

RD Glossary by Run Digital